L’amour
La meilleure façon de parler mal sur l’amour, c’est de le prendre pour une donnée naturelle. N’est amour que ce qui est artificiel. Une autre façon d’en parler mal, c’est de le prendre pour un fait psychologique, et d’en étudier le corrélatif de sentiments dans l’intériorité du sujet. Parce que n’est amour que ce qui fait sortir de soi-même. La psychanalyse, sur l’amour, part d’une évidence : le nœud, le réel, l’os de l’amour, c’est le lien à l’autre. Mais ni l’autre, ni ce lien, sont donnés d’emblée. Il suffit de voir jusqu’à quel point la psychanalyse à déployé des figures et de conjonctures hétéroclites sur l’amour (l’amour narcissique, anaclitique, objectale, idéalisé, maternelle, érotomaniaque, mort, absolu, de transfert, divin, d’énamoration,…) pour saisir qu’ici, la nature est singulièrement subverti. Elle est même, sur cette question, très muette, ce qui oblige l’amour, toujours, de structure, d’être bavard. Il n’y a pas d’amour qui s’ouvre sans déclaration, pas d’amour qui subsiste sans paroles. Lacan, pour dire cela, disait : « il n’y a pas de rapport sexuel ». Entendez : entre homme et femme, la nature n’a tracé aucun rail. Cela, c’est un irréductible, c’est un réel. Cet irréductible oblige à une création, tant au niveau du sujet qu’au niveau de la civilisation, dont la raison d’être est, justement, de faire lien. La question de l’amour se déployé toujours sur ces deux versants, et il y a, chez Lacan, toujours cette tension entre l’infini des nuances subjectives de ce que sont les conditions d’amour pour un parlêtre, et l’emprise du grand Autre, de la civilisation et de ses discours – nommé parfois « patterns » par Lacan – qui constitue la moitié de l’expérience subjective. Obligation donc de produire des paroles et des discours qui feront lien à l’autre, et qui seront, peut-être, capable de produire le grand paradoxe qui habite l’amour, en tant qu’il est situé sur le joint d’une inexistence d’un rapport et l’émergence d’une réciprocité qui définit la communication amoureuse. Peut-être, parce que pas tout discours y arrive, entrons par là dans la matière d’amour.
1. L’amour dans la civilisation
On ne peut qu’être frappé par la singulière constance, chez Lacan, d’un diagnostic lourd portée sur l’amour contemporain; l’amour, tel qu’il se présente dans la modernité, et tel qu’il doit aujourd’hui se construire et se vivre hors des modèles classiques des “ars amandi” devenues caducs, lui semble de plus en plus frappé par des mirages, c’est-à-dire rate l’être de l’autre. En ’73, il dira carrément que l’amour, aujourd’hui, n’est plus rien d’autre qu’un « foisonnement de bavardages » (Note Italienne (1973), AE, 311) ! On fera un peu le parcours de ce diagnostic, ce qui n’est pas vaine, si on sait que, pour Lacan, une visée de l’analyse, c’est justement de “faire un amour plus digne » (ibid.), plus digne que ce bla-bla contemporain. Il va donc orienter la psychanalyse sur une recherche qui vise à « introduire de nouveau dans l’amour » (Télévision (1973),AE,530).
Cette recherche ne date pas des années ’70, des années tardives de son enseignement. Elle préoccupe Lacan d’une façon explicite dès son Séminaire VII sur l’Ethique de la Psychanalyse; « pourquoi la psychanalyse, se demande-t-il, qui a apporté un changement de perspectives si important sur l’amour en le mettant au centre de l’expérience éthique, (…) pourquoi l’analyse n’a-t-elle pas poussé les choses plus loin dans le sens de l’investigation de ce que nous devrons appeler une érotique ?” (VII,17). Ceci semble d’autant plus urgent à Lacan là où “une certaine philosophie, qui a précédé immédiatement celle qui est la plus proche parente de l’aboutissement freudien – celui de l’affranchissement naturaliste du désir (il se réfère ici à Sade) a échoué” (VII,12). Lacan voit le signe de cet échec de l’expérience perverse, de l’érotologie perverse, dans la présence, chez tous les auteurs libertins, d’une note de défi, d’une sorte d’ordalie proposé à “ce qui reste le terme, reduit sans doute, mais certainement fixe, de cette articulation (l’éros perverse) – le terme divin” (VII,12). Pour Lacan, cette érotologie ramène donc à ce qui est le pire dans l’expérience amoureuse, c’est-à-dire l’amplification d’un bla-bla-bla qui prend la forme d’un défi éternel lancé à Dieu.
Notons donc le point d’où Lacan lance cette recherche d’une nouvelle perversion – il le dit carrément comme ça : “nous, les analystes, n’avons pas été capable, après tout notre progrès théorique, d’être à l’origine d’une perversion” (VII,24). Il parle à partir “du point que nous occupons dans l’évolution de l’érotique, et la cure à apporter, non plus à tel ou tel, mais à la civilisation et à son malaise” (VII,24). Peut-on montrer plus clairement que Lacan n’a pas attendu 1969, moment où il élabore les 4 discours, pour dire que la psychanalyse est un discours qui, en tant que tel, peut apporter du nouveau dans les liens qui caractérisent une civilisation ? Parce que c’est là, et pas seulement au niveau de la cure individuelle, qu’il situe ainsi le nouvel amour de la psychanalyse comme possible remède au malaise dans la civilisation concernant l’amour, concernant le lien à l’autre, à une époque qui se caractérise par la caducité, la disparition des mythes de l’amour, dont le mythe sadien était le dernier en date. C’est un constat lacanien : les anciens paradigmes de l’amour sont morts pour nous. Nous n’avons plus l’amour homosexuel à l’antique, plus l’amour glorieux des classiques, ni l’amour courtois, ni le dolce stil novo, ni l’amour précieux, l’amour divin, l’amour romantique avant sa dégradation dans la sentimentalité etc…. Tout cela ne serait pas grave, si l’amour pouvait fonctionner sans modèle, c’est-à-dire si il était naturel ! Ou si les modèles, les mythes de l’amour, n’étaient que de l’écume sociologique, des habits d’époque qui couvrent une essence invariable. Il n’en n’est rien, et l’amour, si il peut changer de modèle, ne peut se défaire de sa détermination qui est réelle. Les mythes de l’amour donnent, comme tout mythe, “forme épique à ce qui s’opère de la structure” (TV,51). Elle sont “des fictions, sécrété par l’impasse sexuelle, qui rationalisent l’impossible dont elle provient” (TV,51). L’amour est en effet le symptôme de quelque chose de réel, appelé par Lacan absence de rapport sexuel. Il est une invention auquel l’inconscient est contraint afin de construire un lien à l’autre là où ce lien n’est nullement donné par la nature et là où cette nature n’indique pas les voies d’accès à l’autre. L’inexistence du rapport sexuel, c’est l’inexistence des indications naturelles de telles voies. Elles sont donc à construire par l’humain, et si elles seront donc marquées par toute l’artificialité dont seul l’humain est capable, elles n’en restent pas moins nécessaires. La Rochefoucauld a certes raison dire “combien de gens n’auraient jamais aimé s’ils n’avaient entendu parler de l’amour”; mais disons que plus radicalement, si les mots n’auraient pas existé, l’amour ne serait nullement nécessaire, comme l’instinct ferait l’affaire. Il est symptôme donc, répondant à la nécessité de nouer une jouissance autiste, une solitude libidinale, à un semblable sexué, de connecter un monade à un élément social, là où la nature défaille à le faire. Sous les mythes de l’amour donc, et tant au niveau individuel qu’au niveau du collectif, du nécessaire. C’est sur ce point là que Lacan peut postuler, comme il le fera aussi dans le séminaire 9 sur l’Identification, que sa recherche “est conditionnée par une visée : l’avènement d’une érotique, une érotique future” (14.03.1962). Elle lui semble d’autant plus nécessaire que la théorie analytique elle-même glisse de plus en plus vers les leurres du “genital love”, et que la culture elle-même est en voie de disparaître sous la domination du marché, qui, en produisant des objets high-tech qui proposent une satisfaction qui, en ne devant rien à l’autre sexe, ne font que renforcer la solitude libidinale. Cette érotique future, appelé dans les années ’70 “nouvel amour”, devra faire rencontre, c’est-à-dire ne pas rater l’être de l’autre – catégorie qu’on précisera plus loin.
Diagnostic lourd donc de Lacan. Regardons de plus près où il situe le déclin de l’expérience amoureuse afin de mieux cerner ce qu’est, au fond, l’amour.
1. Première citation, extrait de son Séminaire 1, p.305, qui nous amène de plein pied dans ce qui fait, depuis 3 ans, l’actualité du Champ Freudien, depuis l’éntrée en scène d’un certain amendement Accoyer : déclin de l’amour, comme de la haine, par la montée, dans la civilisation, de l’objectivation de l’être humain. Le fragment mérite d’être cité entièrement :
“L’amour, non pas comme passion mais comme don actif, vise toujours, au-delà de la captivation imaginaire, l’être du sujet aimé, sa particularité. C’est pourquoi il peut en accepter très loin les faiblesses et les détours, il peut même en admettre les erreurs, mais il y a un point où il s’arrête, un point qui ne se situe que de l’être – quand l’être aimé va trop loin dans la trahison de lui-même et persévère dans la tromperie de soi, l’amour ne suit plus.
L’amour se dirige vers l’être de l’autre. Sans la parole en tant qu’elle affirme l’être, il y a seulement Verliebtheit, fascination imaginaire, mais pas amour. Il y a l’amour subi, mais non pas le don actif de l’amour.
Certes nous avons vu, il n’y a pas très longtemps, des manifestations qui, dans ce genre, n’étaient pas mal. Néanmoins, les sujets n’ont pas, de nos jours, à assumer le vécu de la haine dans ce qu’elle peut avoir de plus brûlant. Et pourquoi ? Parce que nous sommes déjà très suffisament une civilisation de la haine. Le chemin de la course à la destruction n’est-il pas vraiment très bien frayé chez nous ? La haine s’habille dans notre discours commun de bien de prétextes, elle rencontre des rationalisations extraordinairement faciles. Peut-être est-ce cet état de floculation diffuse de la haine qui sature en nous l’appel à la destruction de l’être. Comme si l’objectivation de l’être humain dans notre civilisation correspondait exactement à ce qui, dans la structure de l’ego, est le pôle de la haine”(I,305-6).
Donc : déclin et de l’amour et de la haine comme don actif, par :
- la fermeture de l’homme à sa destinée, réduction de cette destinée à une finalité. L’homme n’a plus de destin, il a une fin, c’est-à-dire qu’il sert à quelque chose : à s’inclure dans la production de masse qui caractérise le régime du capitalisme libéral. Aujourd’hui, le destin de l’homme, c’est de réaliser son utilité, c’est son devenir-prolétaire.
- Cette production de masse est production de l’objet technique de destruction (voir l’allusion de Lacan à la 2ème Guerre Mondiale et au nucléaire).
On peut facilement corréler ici le déclin de l’amour au montée des effets de la science dans le régime capitaliste, qui produit des objets techniques qui captent une partie de la libido afin de saturer la béance qui nous sépare de l’autre. C’est le ‘jouir de son gadget’ qui ne connecte pas beaucoup à l’autre de l’amour. Sur le pôle de la haine, c’est le « détruire l’autre » dans un affrontement de plus en plus virtuel et abstrait.
Alors, retirons déjà de cette citation un certain nombre de données sur l’amour :
-l’amour n’est pas une passion subie, c’est un don actif (cfr. “donner ce qu’on n’a pas”(IV,140)). Tout ce qui est passif n’est pas amour.
-il vise toujours, au-delà de l’image, l’être du sujet aimé. Tout ce qui est exclusivement imaginaire n’est pas amour.
-l’amour n’est pas le Verliebtheit, l’énamoration. Tout ce qui est coup de foudre n’est pas amour.
-l’amour est une carrière sans limites. Lisons : l’être de l’autre n’est jamais atteint, comme cet être est un être ouvert, c’est-à-dire marqué par un manque. On ne rejoint jamais cet être, alors qu’en même temps, l’amour ne doit pas le rater. Lacan dit d’ailleurs que l’amour désigne “les voies de la réalisation de l’être, non pas la réalisation de l’être” (I,306). Plus radicalement, l’être en question est un manque-à-être, et l’amour, contrairement à l’énamoration, qui est un arrêt sur l’image, vise justement cet au-delà de l’être qui est son manque. “Le désir d’être aimé, c’est le désir que l’objet aimant soit pris comme tel, englué, asservi dans la particularité absolue de soi-même comme objet. Celui qui aspire à être aimé se satisfait fort peu d’être aimé pour son bien. Son exigence est d’être aimé aussi loin que peut aller la complète subversion du sujet dans une particularité, et dans ce que cette particularité peut avoir de plus opaque, de plus impensable” (I,304).
Reconnaissons dans cette opacité la marque même du sujet tel que le conçoit la psychanalyse : un sujet en rélation avec un déficit originel, avec une béance auquel le sujet reste lié dans sa structure. Dans l’amour, tout comme dans le désir, se rejoue quelque chose de la situation primordiale du petit enfant, qui, avec sa naissance, est jeté dans une toile d’araignée d’investissements libidinaux. Il aura a grandir en sachant qu’il est le centre d’un certain nombre d’investissements libidinaux des autres, mais il ne saura jamais ce que les autres voient exactement en lui. Une partie de ce qu’il ‘est’ reste radicalement extérieur à lui-même, et l’Autre sera supposé la detenir, cette partie.
Donc, cet “être” en jeu, tant du côté de l’amant que du côté de l’aimé, est finalement un manque-à-être, façon de dire que dans l’amour, est toujours mis en jeu l’énigme que je suis pour moi-même (qu’est ce que je suis, si je désire une chose qui m’échappe, parce que ce que j’aime, je ne sais le dire), et l’énigme que l’autre est pour moi-même (qui est-il/elle, si ce que j’aime en lui/elle est quelque chose qui le/la déborde).
Terminons en disant que pour Lacan, la “floculation diffuse de la haine” (I,306) est un effet directe du déclin de la valeur du symbole dans la modernité. Sans cette valeur, “toute fonction humaine s’épuise dans le souhait indéfini de la destruction de l’autre comme tel” (I,193). C’est la menace qui pèse sur l’amour. C’est aussi ce qui constitue ce qu’il appelle, p. 197, la “nécessité de l’amour” : “Il faut à une créature quelque référence à l’au-delà du langage, à un pacte.(…) Il n’y a pas d’amour fonctionnellement réalisable dans la communauté humaine, si ce n’est par l’intermédiaire d’un certain pacte. (…) C’est ce qu’on appelle la fonction du sacré, qui est au-delà de la relation imaginaire” (I,197).
2. Passons ici directement au Séminaire 2, ou Lacan, justement, interroge les liens entre cette “fonction du sacré” qu’est le mariage, et ses rapports à l’amour. Sans aucune fausse nostalgie, il souligne, pages 302 à 306, la fragilisation que subit l’expérience amoureuse dans le mariage quand le mariage s’émancipe de la perspective patriarcale et androcentrique qui caractérise les classiques structures élémentaires de la parenté. Rappelons que ces structures élementaires soumettent la femme à être un objet d’échange entre les lignées masculins, et contraignent chaque alliance à s’inscrire rigoureusement dans le pacte symbolique qui dépasse de loin le vécu du couple – ces structures ne tiennent plus le coup dès que la femme s’émancipe pour devenir un individu à droits égaux. Dès ce moment-là, la signification du mariage s’abrase, et le contrat remplace le pact. Elle s’abrase, parce que le lien conjugal qui, avant, se référait à un tiers – Dieu, la tribu, le Père, les lois de l’échange…- dont la fonction était de juguler et de stabiliser les relations imaginaires qui prolifèrent spontanément à l’intérieur de toute relation libidinale, subit, par l’exclusion de cette réference tierce dans le modèle contractuelle, toutes les formes de dégradation imaginaire. Lacan en énumère trois : danger d’un déchaînement de la lutte sexuelle, de la rivalité directe à l’intérieur du couple; promotion d’un pseudo-savoir installé en pseudo-tiers, fourni par les ‘human relations’ et propagé par les mass-média, pseudo-savoir “qui apprend aux uns et aux autres comment se comporter pour qu’il y ait paix à la maison – que la femme joue le rôle de la mère, et l’homme celui de l’enfant” (II,305). Troisième effet : déclin de l’amour référé au symbôle même du tiers dans le pacte qui donne à l’amour sa permanence, au-delà de la labilité des sentiments qui circulent entre partenaires.
Rappelons que Lacan ne joue ici d’aucun nostalgie ou d’attachement petit-bourgeois à l’institution du mariage fondé sur une parole qu’il qualifie d’ailleurs d’”intenable” (II,302) – pour s’en convaincre, il suffit de lire ce qu’il en dit le 14.03.’62 (sém. 9) – mais n’occultons pas non plus qu’il n’a pas cessé de s’étonner sur le fait que la grande invention occidentale sur l’amour, l’amour courtois, a surgi dans une époque, la féodale, où la femme était strictement réduit à être le support muet du don qui s’échange entre les lignées androcentriques, c’est-à-dire à une époque où la femme se réduit à être un pur signifiant, mais un signifiant qui, justement, véhicule toute la signification de la règle d’alliance qui cimente le social, d’un échange dont la structure est homogène aux lois de la parole et du don.
Retournons un petit instant au Séminaire 2, où Lacan commente le mariage. Qu’est-ce que ça veut dire, au fond, le pacte, la parole donné, la fidelité et l’engagement dans le lien conjugal qui doit s’énoncer devant la cité ? Comment justifier cette parole si intenable, si inadapté à tout les vicissitudes et tous les déceptions que la vie à deux comporte ? Voyons ce qu’en dit Kant : « Celui qui est passionnément amoureux devient inévitablement aveugle aux défauts de l’aimé, bien qu’en général il recouvre la vue huits jours après le mariage » (Anthropologie du point de vue pratique, p. ). Comment l’amour peut-il survivre à cette lumière ? “Mettons-nous dans la perspective de la femme, dit Lacan. L’amour que la femme donne à son époux ne vise pas l’individu, même idéalisé – c’est là le danger de la vie commune, elle n’est pas tenable, l’idéalisation - , mais c’est un être au-delà. L’amour, à proprement parler sacré, celui qui constitue le lien du mariage, va de la femme à ce que Proudhon appelle tous les hommes. De même, à travers la femme, c’est toutes les femmes que vise la fidelité de l’époux” (II,302-303). Disons que là, pour Lacan, le partenaire réel de l’amour est en quelque sorte aussi le signifiant d’un au-delà de ce partenaire, et qui est la classe de “tous les hommes” ou “toutes les femmes”, pas comme quantité, mais comme fonction universelle, c’est-à-dire comme humanité parlante auquel, par le pacte, je me relie. Et quand il y a cela, dit Lacan, l’amour est plus protégé des dégradations qui menacent toujours les liens purement duels. On n’est pas surpris que Lacan situe, dans le Séminaire VII, le point culminant de l’art érotique chez le troubadour qui aime d’autant plus « la Dame » inaccessible qu’elle représente, au-delà de son être concrèt, son statut de pur signifiant, qui représente le vide auquel l’amour s’adresse. Ce signifiant la relie à “toutes les femmes”, auquel l’accès est impossible.
Pendant qu’on y est, arrêtons-nous un peu sur l’amour courtois – ce qui nous preparera bien à introduire une troisième forme de déclin de l’expérience amoureuse que Lacan décrit, dans le Séminaire 3, en mettant en relation la psychose, le déclin de l’amour et l’amour courtois. Mais l’amour courtois nous intéresse pour des raisons qui débordent largement ces illustrations finalement anecdotiques. Il a une place absolument crucial dans l’abord de Lacan sur l’amour. Il va jusqu’à dire, en ’74 (Les non-dupes-errent, Séminaire 21) que “l’amour, c’est l’amour courtois” –formule qu’on devra éclaircir. Il y revient à travers son enseignement de façon presque systématique. Il utilisera sa mythe pour entièrement relire le cas dela jeune homosexuelle de Freud, et pour montrer ce que Freud a, dans ce cas, raté (Séminaire IV (88,110) et X (372-373, 386)). Il l’utilisera pour illustrer certaines qualités de l’amour dans la psychose (Séminaire 3, p.288) ainsi que dans la névrose obsessionelle (Séminaire 10, p.386). Il est absent, il est vrai, de son Séminaire sur le Transfert, où il puise dans le modèle homosexuel à l’antique pour faire parler l’amour. Il revient, cet amour courtois “qui a brillé dans l’histoire comme une météore” (XX,79) dans le Séminaire 20, et Lacan l’y qualifie comme “la chose la plus formidable qu’on ai jamais tentée”, “la seule façon, pour l’homme, de se tirer avec élégance de l’absence du rapport sexuel”, “une façon fort raffinée de suppléer à l’absence de rapport sexuel, en feignant que c’est nous qui y mettons obstacle” (XX,65).
L’amour courtois surgit au milieu du XIème siècle pour se prolonger pendant toute le XIIème. Ses poètes et chanteurs, se qualifiant de troubadours dans le Midi, de trouvères dans la France du Nord, de Minnesänger dans l’air germanique, se vouent à un métier poétique très précis, qui est en même temps une technique de l’approche amoureuse qui comporte une nouveauté radicale dans l’éros et dans le lien entre les sexes. Lacan accentue en effet qu’il ne s’agit pas simplement d’une poétique : il le qualifie ici et là de “recherche”, “recherche dans la réalisation amoureuse” (IV,88), de “technique spirituelle” (III,288), de “morale” (VII,150), d’”éthique” (ibid.), de “style de vie” (ibid.), de “création” (VII,151), d’”oeuvre de sublimation dans sa portée la plus pure” (VII,151). Cette poésie, qui se développe en langue vulgaire, met en place une organisation extrêmement raffinée et complexe dont les règles strictes mettent en vers un lien à la Dame dont l’inaccessibilité est posé au principe. Tout, dans la poésie courtois, chante la Dame, à qui est demandé un signe, un signe de la grâce, mais la Dame n’est chantée que dans la mesure que le poète est privé de son accès par une barrière qui l’entoure et l’isole. Précisons que cela ne suppose nullement que le poète n’a pu avoir aucun contact charnel avec l’objet de son chant. Mais au niveau de sa poésie d’amour, l’objet féminin est vidé de toute substance réelle, et le chant, l’amour même s’adresse à un au-delà de l’objet dont l’inaccessibilité est non seulement la condition de la poésie mais aussi ce qu’elle crée, installe, construit. Le poète crée un signifiant – la Dame – et le façonne à l’image d’une Chose qui ét déborde ét vide l’objet réel, et voue alors à cet objet élévé ses louanges, le service, la soumission et toutes sortes de comportements qui se typifient à l’intérieur de la technique courtoise – afin d’obtenir la grâce de la Dame, son signe. Il y a donc là un extraordinaire promotion de la Dame, une exaltation de l’objet féminin, une survalorisation organisé qui a cette particularité de créer, au-delà de l’objet concret, par et dans l’écrit, le lieu d‘une Chose absolue auquel l’amour s’adresse, amour dont la cohérence, la stabilité langagière, est conditionné par un inaccessibilité radicale. Ainsi, chose noté par les spécialistes de l’affaire, les poètes ont tous l’air de louer une seule et même personne dans leurs poésies –la Dame-, même si des personnages de chair et d’os étaient pourtant bien engagés dans ces histoires (Eléonore d’Aquitaine, la comtesse de Champagne,…)(voir VII,150,151,179; XVI,231). C’est que cette Chose, cette forme du féminin crée par l’homme, est un lieu vide, et qu’il n’y a qu’un signifiant qui peut nommer un vide. C’est que ce qui est, par le poète courtois, désiré chez la femme aimée, c’est ce qui lui manque, c’est son au-delà de femme que le poète nomme “Dame”, signifiant d’un vide, d’un lieu inaccessible et exalté comme tel.
Ainsi, on peut dire que toute l’érotique courtois gravite autour de quelque chose que Lacan appelle une “vacuole” (VII,179). L’inaccessibilité de l’objet fixe la direction d’une certaine ascèse, et les conditions de détours et d’obstacles s’organisent pour faire apparaître comme tel ce domaine érotisé de la vacuole. « Les techniques de l’amour courtois, dit Lacan, sont des techniques de la retenue, de l’amor interruptus – tout à fait identiques à ce que Freud articule dans ses Trois Essais comme une valorisation sexuelle des plaisir préliminaires de l’acte de l’amour » (VII,182). L’amour est un ‘amor de loing’ (Jaufre Rudel, cit. in Richir, 49), et toute l’éros du poète est suspendu à l’attente d’un signe venant de ce lieu vide de la Dame –ils parlent de la ‘grâce’, ‘le faveur’, ‘la salutation’- signe qui prend alors la valeur de pur signification du don d’amour (VII,179), “le signe de l’Autre comme tel”, dira Lacan, “et rien de plus” (VII,182). Le chevalier, en effet, souffre tout pour sa Dame, s’attache à son « pretz », son prix, sa réputation, mais “se contente des faveurs les plus exténuées, les moins substantielles, préfère même n’avoir que celles-là” (X,129). Plus l’objet de son amour va au-delà de la récompense, plus le don est, par son vide même, pur, pur dans sa signification d’amour.
Voilà pour l’amour courtois. Retenons qu’elle a surgi d’une façon absolument surprenante, peut-être “au point où l’âmusement hommosexuel était tombé dans la suprême décadence” (XX,79), mais certainement dans une période de grande dureté, la féodale. Ainsi, qu’est ce qui prédispose quelqu’un comme Guillaume de Poitiers, le premier des troubadours, fort redoutable bandit du type de ce que tout grand seigneur qui se respectait pouvait être à cette époque, à devenir à un certain moment poète au service de cet amour singulier ? Qu’est ce qui prédisposait la femme, dont la fonction sociale ne laissait aucune place à sa personne et à sa liberté propre, à devenir la Dame, la Domina, La Dom, la seigneur (midons) de ces princes qui se torturent à obtenir son signe ? Il y a là une nouveauté radicale dans le lien entre l’homme et la femme, dont la modernité garde les traces, mais sous une forme dégradée.
L’amour courtois, avec cette élévation construite, dans une artifice d’écriture, d’une femme au statut de l’Unique, montre en toute clarté un méchanisme de l’amour qui répond en dernier lieu à un problème de structure. Lacan résume ainsi la prémisse de ce problème : “Il n’y a pas d’objet (de désir) qui ait plus ou moins de prix qu’un autre” (Séminaire 7). Notons déjà qu’avec le terme de ‘prix’, on est au coeur de la thématique courtoise (le pretz). L’amour attribue un prix à une qui la différencie de toutes les autres. Le propre du désir, c’est en effet de glisser d’un objet à l’autre – et c’est à cette métonymie que l’amour tente de faire objection. Si la loi du plaisir pousserait de délaisser l’objet pour un autre dès que la jouissance en a fait le tour, et ceci infinément, l’amour extrait un objet de ce circuit où l’objet n’est qu’un moyen d’une jouissance. L’amour fait de l’objet la fin du désir, et non plus le moyen de sa satisfaction. Dans ce sens-là, on peut le définir comme un arrêt de la métonymie de l’objet, comme une inhibition de la dérive du désir.
Il serait érroné d’en déduire que l’amour désexualise le désir. Les troubadours ont toujours veillé à maintenir le sens sexuel du désir. En témoigne le fait que, sur les onze pièces qui nous sont parvenues de Guillaume d’Aquitaine (1071-1127), quatre célèbrent les délices du coït. Avec l’exemple d’Arnaud Daniel, Lacan montre que ce maintien du sens sexuel peut aller à frôler les limites de la pornographie (VII 191-193). Si on a parlé d’amour pur pour qualifier le courtois, c’est par erreur : “il n’est pur que d’être épuré de la vénalité que les contemporains attribuaient à la prostitution comme au lien conjugal” (Luc Richir, “Marguerite Porete”, p. 61). “Considérons le statut de la Dame ; s’il s’agit toujours d’une femme de haut rang, mariée de surcroît, c’est que la fin’amor n’a de pertinence qu’au prix de s’opposer au mariage” (ibid.). Pour comprendre cela, il faut bien saisir que la sexualité de la femme à l’intérieur du mariage, est complètement soumise à la domination de l’homme. Le mariage lui donne le droit de jouir de sa femme comme il peut jouir de ses biens mercantiles. C’est en cela qu’un André le Chapelain associe, dans son traité De amore (1185), en une même catégorie, l’amour vénal, la prostitution et le mariage. C’est qu’à l’intérieur du mariage, la sexualité de la femme doit se réduire à une réceptivité à la jouissance de l’homme. Ce que vise maintenant le désir courtois – et c’est pour cela que l’inaccessibilité de la Dame prend si souvent la forme de sa condition d’être mariée – c’est une jouissance féminine qui serait inaccessible à la domination de l’époux, échappant à l’échange phallique dans laquelle la femme est prise, non-régularisé par le mariage, non-réductible au plaisir de se soumettre à l’homme. Ce désir vise cette jouissance à elle, cette jouissance de femme, cette partie féminine qui est insaissisable dans les rets phalliques. Là où l’amour courtois cherche à fonder le rapport sexuel sur une base autre que la vénalité conjugale, il est un vrai changement de discours sur la femme, qui leur accordait une dignité que les moeurs – charnels inclus – leur refusait depuis longtemps. Cette dignité réside dans leur altérité sexuelle, dans l’ex-istence d’un joi, d’un plus-de-jouir au-delà du phallus, que le poème chante et vise. Avec l’amour courtois, la dissymétrie et l’altérité s’introduit dans les rapports entre les sexes. Dans ce sens là, l’amour courtois est, comme le note Lacan dans le Séminaire XVI, une tentative de dépasser le narcissisme dans l’amour (XVI, 232).
Mais arrêtons-nous un moment sur la ‘nature’ de cette jouissance spécifiquement féminin. Dire qu’elle échappe au Phallus et qu’elle est au-delà de l’échange, est aussi dire qu’elle ne peut apparaître comme négativité par rapport au signifiant qui est au principe même de l’échange. Les prouesses de la rhétorique courtoise consisteront à chanter et à dire un lieu qui échappe radicalement au signifiant, et on va retrouver la vacuole à l’intérieur même du poème. Ce lieu, celui de la Dame, peut aller jusqu’à s’identifier au néant même. “Farai un vers de dreyt nien” – je fera un poème de pur néant, écrit Guillaume d’Aquitaine, qui nous a aussi laissé ce qui suit : “J’ai une amie, je ne sais laquelle – car je ne l’ai jamais vu – elle n’a rien qui me plaise ou pèse – et ça m’est égal” (cit. in Richir, p.63). Ainsi, ce nouvel amour s’adresse à l’Autre comme tel, à un lieu vide d’une altérité radicale, ce qui la fait sortir du narcissisme, sans pourtant éliminer la dimension d’une impossible qui préside au rencontre sexuel.
Essayons maintenant de pousser un peu plus loin sur quelque chose qui pourrait se présenter ici, pour vous, comme un paradoxe. On a dit que l’amour, l’amour vrai, celui qui passé au-delà des mirages imaginaires, rencontre l’être de l’autre. On a essayé de démontrer que l’amour courtois vise fondamentalement un vide, une vacuole, un au-delà de l’être. Il est, pourtant, par Lacan, identifié au principe même de l’amour : “l’amour, c’est l’amour courtois” (XXI,8.01.74). Comment comprendre que le vrai rencontre avec l’autre est dans la visée de ce qui est son vide ? Il n’y a qu’une façon de rendre ceci cohérent, et c’est en postulant que le réel, le vrai de l’être d’un sujet, est dans un objet manquant, dans un vide au coeur de l’être. C’est exactement ce que Lacan n’a pas cessé d’enseigner. L’amour, au fond, ne peut se comprendre, se concevoir qu’à partir de la présence d’un manque. C’est avec son manque qu’un sujet aime – on ne voit pas pourquoi une ‘plénitude’ sortirai d’elle-même. C’est dans ce sens qu’aimer, c’est toujours donner ce qu’on n’a pas. Donner ce qu’on a, ce n’est pas l’amour, dit Lacan, c’est la fête (cit ?). Mais ce qu’un sujet aime avec son manque dans l’autre, c’est aussi de l’ordre du manque, c’est un “je ne sais quoi” que l’autre semble détenir dans la mesure même où cet autre ne peut en faire un avoir, c’est-à-dire dans la mesure même où ce “je ne sais quoi” dépasse le sujet même qui est supposé le détenir. Le miracle de l’amour se produit quand ces deux manques se rencontrent sans pourtant se recouvrir. C’est en cela que Lacan peut dire que l’amour est toujours réciproque (XX,11). On peut répérer toutes les maladies de l’amour, tous ses ratages, autour de ce critère-là. Cette phrase ne dit évidemment pas qu’il suffit que j’aime pour que l’autre m’aime. Elle donne plutôt la définition même de l’amour : n’est amour que ce qui est réciproque. Mais ce “réciproque” ne fait pas deux. L’amour ne fait pas deux. “Il ne fait jamais sortir quiconque de soi-même” (XX,46). Elle fait au moins quatre : deux manques qui ne se recouvrent pas et qui ne sont pas symmétriques, un objet qui est un fonction vide, un Autre qui n’existe pas. Dans ce sens là, il y a toujours “quelque chose qui est loupé dans l’affaire” (X,210). Si je désire, je me propose comme manque d’un objet que je situe chez l’aimé. Mais cet objet qui suscite mon désir est justement lui-même quelque chose de l’ordre d’un manque. Il est donc toujours possible qu’en désirant, je sois, du coup, apprécié comme désirable, comme aimable, là où, en me proposant comme manquant, je porte l’objet qui attise le désir. Un objet non complémentaire est le pivot de l’affaire. On voit bien que là, cet objet objecte au ‘rapport de deux’, au fameux ‘intersubjectivité’. L’amour, même réciproque, ne fait pas rapport sexuel. Il supplée, dit Lacan, à son absence (XX,44). Il est un nécessaire qui surgit sur le fond d’un impossible. Il est la création de ce qui n’est pas donné d’emblée, le lien à l’autre sexe.
Et il n’y a qu’un discours qui peut suppléer au non-rapport sexuel (XXIV, 19.04.77), qu’un bla-bla qui peut le meubler (18.01.77). Et la nette préférence de Lacan pour le bla-bla courtois sur le “foisonnement de bavardages que l’amour constitue à ce jour” se motive, selon nous, par le fait que ce bla-bla part d’une castration, inclut l’impossible qui le motive, n’évite nullement l’altérité de l’autre et le réel de la jouissance féminine, dans un bien-dire qui préfère le pur signe de l’amour et le vide de sa signification sur la prolifération du sens, toujours phallique.
3. On est arrivé à notre troisième point, l’amour aujourd’hui. Il est, Lacan y insiste à plusieurs reprises (VII, 134, 152, 153, 178, III, 288, X, 386), marqué par l’amour courtois, qui survit comme mythe dans les liens entre hommes et femmes, mais à titre de déchet, sous une forme fort dégradée.
Cette dégradation particulière, cette perte de l’accent original de la relation amoureuse, peut, il me semble, à nouveau être corrélée à ce que Lacan disait déjà dans le Séminaire 1 sur la fermeture de l’homme moderne à sa destinée. “Il n’est aucun sujet humain, dit-il dans le Séminaire X, qui n’ait à se poser comme un objet, un objet fini, auquel sont appendus des désirs finis, lesquels ne prennent l’apparence de s’infinitiser que pour autant qu’à s’évader les uns des autres toujours plus loin de leur centre, ils portent le sujet toujours plus loin de toute réalisation authentique” (X,389). Occultation de la mort, prolifération de l’image, saturation de la béance par un plus-de-jouir marchandisé, ne sont que quelques phénomènes de la modernité qui aliènent le sujet de sa finitude, phénomènes qui lui compliquent carrément la tâche de sortir de soi-même. Ecoutons Lacan :
“Réfléchissez, sociologiquement, aux formes de l’énamoration, du fait de tomber amoureux, attestées dans la culture.
Les psychologues mettent à l’ordre du jour seulement la question des patterns. Dans certains cultures, les choses en sont venues assez à bout de course pour qu’on soit à être fort embarrassé sur le problème de savoir comment donner une forme à l’amour – la crise est ouverte dès le moment où on apporte au premier rendez-vous la classique orchidée, qu’on se met au corsage. Prenons pour point de référence la technique ou l’art, d’aimer, disons la pratique de la relation d’amour qui a régné pendant un certain temps du côté de notre Provence ou de notre Languedoc. Il y a là toute une tradition qui s’est poursuivi par le roman arcadien du style Astrée, et par l’amour romantique, et où on observe une dégradation des patterns amoureux, devenus de plus en plus incertains.
Assurément, au cours de cette évolution historique, l’amour-passion, pour autant qu’il est pratiqué dans ce style qu’on appelle platonique ou idéaliste passionné, devient de plus en plus une chose ridicule, ou ce qu’on appelle à juste titre une folie. Le ton a chuté, la chose est tombée au dérisoire. Nous jouons sans doute avec ce processus aliéné et aliénant, mais de façon de plus en plus extérieure, soutenue par un mirage de plus en plus diffus. La chose, si elle ne se passe plus avec une belle ou avec une dame, s’accomplit dans la salle obscure du cinéma, avec l’image qui est sur l’écran.
