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16 septembre 2006 6 16 /09 /septembre /2006 00:05
CRIPsa
Compte rendu du cartel préparatoire à la formation sur la fin des cures chez les enfants

Début de  bibliographie :

. Françoise Dolto, Le séminaire de psychanalyse d’enfants,…
. POULAIN, « Du terminable dans la cure d’un enfant », Lettres de l’EFP (1973) ou Scilicet 5
. FREUD, Les cinq psychanalyses, « Le petit Hans », PUF.
. In La conclusion de la cure, Variété clinique de la sortie d’analyse, Seuil, 1994 :
-    L’enfant freudien
-    La résolution curative dans le cas du petit Hans
-    L’enfant et son entrée en analyse
-    L’enfant et la sortie de l’analyse
-    Les destins du fantasme dans la psychanalyse avec les enfants
. FERENCZI, « Un petit homme coq », Œuvres complètes, Paris, Payot, 1978, tome III, p. 72.
. SOKOLNICKA, « Analyse d’une névrose obsessionnelle infantile », Ornicar ? 37, Paris, Navarin, p. 90.

Résumé et réflexions autour du texte rédigé par Pierre-Gilles Guéguen, L’enfant freudien.

Il s’agit d’une série de cas d’enfants (tous des garçons !) entre 1909 et 1928. Cette série s’organise autour de l’identification paternelle et ses variations. Chacune de ces analyses propose un dénouement dans la logique de la mise au point de la fonction du père dans la psychanalyse et de son usage.
1-    Hans (1909) analysé par Freud via son père
Le symptôme est la phobie qui vient suppléer à la fonction paternelle. L’imaginaire sert de médiation au symbolique. Le complexe d’Œdipe est franchi mais pas résolu. Il maintient la croyance en l’existence du phallus maternel. Chez Freud en 1909, l’accent est mis sur l’Œdipe plus que sur les conséquences du complexe de castration. Avec Lacan, nous dirions aujourd’hui qu’il n’est pas séparé de l’objet (le regard n’est pas séparé de la vision) et le fantasme fondamental  n’est pas construit

2-    Arpad (1913) analysé par Ferenczi et commenté par Freud
Le symptôme est une passion sadique pour les poules. Identification au coq-père.
3 temps se développent dans la cure : 1. il situe le père comme exception => tout père est un Dieu 2. Le monde des dieux est différent de celui des hommes. 3. Il formule le désir de se marier avec toutes les femmes. Il transgresse l’interdit en restant fixé à un « usage pervers » du fantasme : être le coq de la basse-cour. Freud en fait le modèle d’une identification réussie au père sur le fondement de l’identification au père mort.

3-    L’enfant de Minsk (1920) analysé par Sokolnicka
Névrose obsessionnelle grave, rituels. Le sens du symptôme est la « prévention du châtiment du Bon Dieu après qu’une transgression ait été commise. La venue à la conscience du refoulé permet la résolution des symptômes. L’analyste procède aussi par renforcement du surmoi. Mais l’analyse permet aussi de faire éclore les reproches adressés au père de n’être pas à la hauteur. Début du deuil du père idéal.

4-    Rudi (1921) analysé par Spielrein
Nervosité, angoisse et troubles du sommeil.
Premier rêve : un voleur veut lui planter un couteau dans le ventre. Puis dans un autre rêve, il devient lui-même le voleur. L’angoisse disparaît. On est passé du rêve d’angoisse au rêve de désir. L’analyste a obtenu la remise en route de la chaîne signifiante dans le transfert. C’est l’entrée en analyse. Ce qui insiste chez l’enfant, c’est un fantasme de féminisation par le père. La thèse à soutenir au-delà des positions de l’analyste, c’est que ce qui est angoissant pour cet enfant c’est la soumission au père. La jouissance en jeu concerne le rapport au père et non à la mère.

5-    Jacques (1926) analysé par Morgenstern
Mutisme. Invention de la cure via le dessin.
En internat, âgé de 9 ans. Arrêt de la cure lorsque le symptôme s’arrête càd lorsque l’analyste trouve le motif dans sa peur qu’on ne lui coupât la langue pour le punir de s’être touché et dans le besoin de se punir pour son désir de la mort de son père. Le symptôme réalise cette punition. Mais l’analyste ne voit pas que la disparition de son mutisme répond à des conditions précises : 1. Jacques répond à sa sœur aînée, 2. puis aux questions des Sœurs, 3. il fait 2 dessins : les fratellini sortent d’un palais et des dames en habits d’homme. La question de Jacques était probablement son identité sexuelle et du rôle du père. Cette question il la posait à travers sa sœur et dans le transfert à travers S. Morgenstern. Il sort de la cure avec une identification au petit frère.

6-    Le cas Hermine
C’est en fait une analyste qui se donne pour objectif de rendre aux enfants la capacité de travailler et de survivre aux déceptions de la vie. Elle avait des intuitions intéressantes quant à la logique de la cure : l’idée de la fonction du père et de ses effets de soustraction de jouissance mais non articulée à la différence des sexes, obstination à lever les obstacles que les parents mettaient, sensible au tact, au cas par cas et à la capacité à supporter le transfert négatif.

Nos réflexions :
-    Le fait que ce soit tous des garçons est à retenir comme axe. La sortie des cures chez les filles est certainement très différente quant à l’identification.
-    Nous avons été frappée par la constante qui veut que toujours la cure s’arrête sur la résolution thérapeutique du symptôme même si l’analyste note qu’elle n’est pas terminée, le plus souvent les parents arrêtent ou parfois l’analyste met fin à la cure estimant le travail suffisant. Nous retenons de cela qu’il faut avec le symptôme être prudent et ne pas pousser trop vite à sa résolution sans quoi le travail de l’analyse s’en trouvera court-circuité.
-    Notre attention a aussi été retenue par la visée de la cure analytique chez les enfants avec Lacan, c’est la même qu’avec les adultes : construction du fantasme fondamental et séparation de l’objet.
-    On voit au fil de ces cas évoluer la conception de Freud concernant la fin du travail analytique avec les enfant : en 1909, il suffisait d’assurer la bonne mise en place de l’Œdipe, en 1913, il souligne l’identification réussie au père mort. Dans les cas suivants, on voit que les analystes ne l’ont pas suivi dans sa recherche concernant le masaochisme.
-    Il est frappant aussi de constater que les deux enfants pour qui l’analyste n’a pas vu l’insistance du fantasme de féminisation sont deux femmes.
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15 septembre 2006 5 15 /09 /septembre /2006 22:31
La mélancolie hier et aujourd’hui

                                       Marie-Françoise De Munck


INTRODUCTION

La mélancolie a une longue histoire . Déjà Hippocrate (400 avt JC), considéré comme le père fondateur de la médecine, lui faisait une place dans la classification des maladies qu’il proposa . Pour lui en effet, les maladies ont une cause naturelle inscrite dans le corps. Il a produit une classification à partir de sa théorie des humeurs. A chaque type d’humeur prédominante dans le corps correspond un type de tempérament et de dysfonctionnement. La santé se définit par l’équilibre de ces quatre éléments constitutifs.

Humeur                                   Tempérament

sang                                         sanguin
phlegme                                   flegmatique
bile noire                                  mélancolique
bile jaune                                 bilieux

La mélancolie a donc d’emblée sa place comme tempérament type. Les symptômes majeurs en sont la tristesse et la crainte.

Au cours des siècles les hypothèses concernant les causes de la folie et en particulier de la mélancolie, se sont partagées en suppositions quant à une origine naturelle (organique), une origine surnaturelle (magie ou action des dieux, punition divine) ou une origine morale (faute morale, lâcheté morale).

Avec Aristote, la mélancolie va être associée à l’imagination et, par là, au génie. Il interroge « Pour quelle raison tous ceux qui ont été des hommes d’exception sont-ils manifestement mélancoliques au point d’être saisi par des maux dont la bile noire est l’origine  ? ». Selon que l’on privilégie la créativité ou les illusions de l’imagination, la mélancolie sera considérée comme le signe du génie ou au contraire, comme une pathologie.

A partir du 4ème  siècle, un nouvel accent va être mis sur les dangers de la mélancolie avec le mouvement des ermites chrétiens. Les anachorètes sont des chrétiens qui décident de se retirer dans le désert pour rompre avec une société qu’ils jugent en perdition. Dans cet isolement volontaire, un des dangers qui les menacent est l’acedia. Ce terme signifie « négligence », « indifférence », « chagrin ». Elle apparaît comme la plus redoutable des tentations en lien avec le démon et la faute morale. L’acedia est un péché spirituel ou une punition divine. Elle hantera les monastères d’Occident mais aussi la société laïque jusqu’à la fin du Moyen-Age.

A la Renaissance (16ème siècle), l’humanisme naissant va renouer avec la tradition aristotélicienne pour laquelle le mélancolique est d’abord un homme de génie. Face à la connaissance, à la réflexion métaphysique, au questionnement, l’homme est mélancolique.

A l’âge classique et à la période des Lumières s’opère un nouveau renversement : la mélancolie est considérée comme une aliénation de l’imagination qui doit être combattue par la raison, par l’ironie. Elle devient une maladie, une complaisance néfaste, une figure de la vanité. Il n’y a plus une mais « des » mélancolies. Ses représentations se multiplient : vanités des biens terrestres, vanité du savoir, de la réflexion philosophique, de l’art même.
Le mélancolique par excellence est celui qui est affecté par le vide, l’absence de sens, de significations des choses. Cette attitude est combattue par la volonté de maîtrise de la raison.

Enfin, le Romantisme réhabilite à nouveau certains aspects de la mélancolie antique. Avec le développement de l’individualisme qui lui est lié, l’homme sensible se met en marge de la société et développe les ressources de l’imaginaire, du fantastique. Cette solitude romantique rejoint la position mélancolique. Désormais la question n’est plus celle du lien entre l’homme et le divin mais celle du lien entre l’homme et le monde. La notion de « spleen », « mal du monde », « mal du siècle » se développe alors comme expression de la mélancolie.

Dans le même temps, se développe avec Pinel, la médicalisation des symptômes et la naissance de la psychiatrie.

Philippe PINEL (1745-1826)

La période classique, avec l’avènement de Descartes et de la Raison, a amené à l’enfermement des fous. La folie est exclue, bannie du bon fonctionnement de la société. A ce sujet, il convient de lire le travail remarquable de Michel Foucault « Histoire de la folie à l’âge classique » .

Les 17ème et 18ème siècles ont vu la création de nombreuses maisons d’internement. On ouvre des Hôpitaux généraux et autres Hospices où se trouvent enfermés tous ceux qui dérangent l’ordre public (indigents, miséreux, délinquants, libertins, pamphlétaires…). Dans ce mouvement, enfermement et répression sont liés. En pays germaniques apparaissent les « maisons de correction ».
 Il n’y a pas de visée médicale ni religieuse dans ces rassemblements, cependant l’Eglise n’y est pas étrangère. Elle ouvre des Hospices qui ont à la fois un rôle d’assistance et de répression. Jusqu’alors, la misère n’était pas réprimée, elle avait une sorte de positivité mystique. La pauvreté avait un sens dans les valeurs chrétiennes, et la charité avait la valeur d’apporter secours à la misère.

A partir du 17ème siècle, la misère devient un effet du désordre, un obstacle à la bonne marche sociale. Elle est dès lors à supprimer, à enfermer. La culpabilité s’y attache désormais.
L’internement est justifié selon un double point de vue :
- à titre de bienfait, de secours pour les miséreux soumis et conformes à l’ordre qu’on leur propose.
- à titre de châtiment pour la pauvreté insoumise et délinquante.

C’est ainsi qu’une population croissante d’indigents, errants, mendiants se voient reléguée dans les Hôpitaux généraux ainsi que tous les autres marginaux qui perturbent l’ordre public : vagabonds, insensés, femmes de mauvaise vie, libertins…
Il en découle une augmentation considérable de la population dans ces établissements jusqu’à la circulaire de 1785  qui va être déterminante pour la naissance de la psychiatrie. Cette circulaire gouvernementale  s’intitule « Instructions sur la manière de gouverner les Insensés et de travailler à leur guérison dans les Asiles qui leur sont destinés ».
Les « Insensés » vont donc jouir d’un enfermement distinct. Cette circulaire préconise en effet de ne pas séquestrer les aliénés, mais de les traiter dans des établissements spécialisés, subdivisés en quartiers (les imbéciles, les fous violents, les fous tranquilles, etc). Cette date marque les débuts de l’asile thérapeutique.

Dans ce contexte, Pinel arrive à Bicêtre en 1793, où l’on reçoit les fous réputés incurables. Les conditions de vie y sont abominables.

Pinel apparaît comme celui qui va libérer les fous de leurs chaînes et qui, le premier, a promu l’attitude « clinique » de l’observation et du traitement de la folie. Pour lui, l’insensé n’est pas totalement insensé. L’aliénation mentale n’est jamais complète, l’aliéné garde une distance par rapport à son aliénation, et donc, on peut le guérir. Pinel inaugure le « traitement moral » des insensés par une relation interpersonnelle entre le psychiatre et le fou.

Il propose aussi une classification de la maladie mentale en 4 catégories.
   1) la manie, où le délire est général
   2) la mélancolie , où le délire est limité à un objet ou à une série particulière
       d’objets. L’état affectif ou le thème du délire peuvent être de nature triste
       ou gaie et exaltée.
   3) la démence, où il y a altération de toutes les facultés mentales.
   4) l’idiotisme, où il y a suppression de l’activité mentale.

Voici deux cas de mélancolie développés par Pinel

Le cas Gilbert

« Gilbert naquit à Fontenay, dans les Vosges, en 1751. L’éducation soignée que lui donnèrent ses parents, quoique très pauvres, et un travail opiniâtre prématuré, développèrent en lui le germe d’un grand talent, mais affaiblirent sa constitution physique, déjà délicate. Le goût extrême pour l’étude, l’envie de s’avancer, lui firent naître le délire de jouir des avantages que Paris offre aux savants et aux artistes. Il n’y fut pas plutôt fixé qu’il se vit trompé dans son attente ; au lieu des secours et des conseils qu’il croyait y trouver, il éprouva des refus humiliants ; alors, sa vive susceptibilité, son imagination ardente firent naître chez lui la plus grande disposition pour la mélancolie. L’injustice des hommes l’avait irrité au point qu’il n’éprouvait plus d’autre besoin que celui d’immoler à sa verve les gens de lettre qui lui portaient ombrage. Mais il fut tourmenté par des craintes sans cesse renaissantes, et il sombra dans une profonde mélancolie, caractérisée par un délire exclusif : il se croyait sans cesse poursuivi par les philosophes qui voulaient lui enlever ses papiers. Son esprit s’aliéna au point qu’un jour il se présenta chez l’archevêque de Paris, qui était son bienfaiteur, et l’abordant, lui cria d’une voix sépulcrale : Sauvez-moi ! de grâce, sauvez-moi ! des assassins me poursuivent, ils sont prêts à me frapper : sauvez-moi ! Quelques jours après, pour soustraire ses manuscrits à la prétendue rapacité de ses persécuteurs, il les serra dans une cassette dont il avala la clé. Cet instrument, arrêté à l’entrée du larynx, suffoqua le malade qui mourut après trois jours des plus cruelles souffrances, à l’âge de vingt neuf ans. »

Ce cas, considéré par Pinel comme un exemple de mélancolie, nous apparaît aujourd’hui nettement du côté de la psychose paranoïaque.

Le marchand de grains

« Un très riche marchand de grains, ayant conservé longtemps du blé dans ses magasins, ne pût dans la suite le vendre aussi cher qu’il le désirait. Il fut tourmenté par des remords de conscience de n’avoir pas distribué son blé aux pauvres ; il en eu l’esprit si affecté qu’il devint triste, éprouva des insomnies, et tomba petit à petit dans la plus profonde mélancolie. Ce riche négociant s’imagina être dans la dernière des misères, dépouillé de tous ses biens, et condamné à mourir de faim avec tous ses domestiques.
Il répétait constamment qu’il était dénué de toutes ressources ; qu’il allait mourir de faim, que c’était là un effet de la vengeance divine, et qu’enfin il était condamné aux tourments éternels de l’enfer. Forestus, son médecin, voulant le détourner de son erreur, lui cita les différents exemples de mélancoliques ; mais celui-ci répondit qu’il n’était pas mélancolique, et restait persuadé de son état de pauvreté »

Dans ce cas, nous pouvons reconnaître les thèmes propres à la position mélancolique : au départ d’un événement qui occasionne une perte, le sujet ne s’en remet pas, développe un sentiment de faute et est persuadé de sa ruine.

Etienne ESQUIROL (1772-1840)

Elève de Pinel, il établit une classification plus précise des maladies mentales et précise le diagnostic de mélancolie.
Pour lui, le terme de mélancolie doit être réservé à l’état habituel de tristesse de certains individus, il doit être réservé aux moralistes et aux poètes. La mélancolie désigne un tempérament dans lequel prédomine le système hépatique et prédisposé aux idées fixes et à la tristesse.
Le mot monomanie sert quant à lui à exprimer un état maladif où le délire est limité à une seule idée.
La monomanie elle-même se divise en deux catégories :
    1) la monomanie maniaque qui se caractérise par un délire partiel                                                
        accompagné d’une passion excitante ou gaie.
    2) la lypémanie ou mélancolie vraie qui est un délire partiel chronique
        entretenu par une passion triste, débilitante et oppressive.

Avec Esquirol, on perçoit la difficulté du diagnostic lié à la tonalité de l’humeur qui accompagne le délire. Avec le terme de lypémanie, il essaie de distinguer l’état purement maladif de la mélancolie de ce qui est par ailleurs un style de tempérament.

Jules COTARD (1880)

Cotard travaille avec Charcot. Il a contribué à l’observation de la mélancolie en introduisant le « délire de négation ». Lorsqu’il en est saisi, le malade nie l’existence même de ses organes, ou de son corps entier, à moins qu’à l’inverse il ne s’imagine énorme et condamné à ne jamais pouvoir mourir.
Ses observations de malades sont remarquables de précision et s’appuient sur les énoncés mêmes de ses patients.

Mademoiselle X

« Nous observons depuis plusieurs années, M. Falret et moi, une malade qui présente un singulier délire hypochondriaque. Elle affirme qu’elle n’a plus ni cerveau, ni nerfs, ni poitrine, ni estomac, ni boyaux ; il ne lui reste plus que la peau et les os du corps désorganisé (ce sont là ses propres expressions). Ce délire de négation s’étend même aux idées métaphysiques qui étaient naguère l’objet de ses plus fermes croyances ; elle n’a pas d’âme, Dieu n’existe pas, le diable non plus. Mlle X, n’étant plus qu’un corps désorganisé, n’a pas besoin de manger pour vivre, elle ne pourra mourir de mort naturelle, elle existera éternellement à moins qu’elle ne soit brûlée, le feu étant la seule fin possible pour elle.
Ainsi Mlle X ne cesse de supplier qu’on les fasse brûler (la peau et les os) et elle a fait plusieurs tentatives de se brûler elle-même.
A l’époque où Mlle X a été placée (en 1874, elle avait alors 43 ans), sa maladie datait déjà de deux ans au moins ; le début avait été marqué par une sorte de craquement intérieur dans le dos se répercutant dans la tête.
Depuis ce moment, Mlle X n’a cessé d’être en proie à un ennui, à des angoisses qui ne lui laissaient aucun repos ; elle errait comme une âme en peine et allait demander des secours chez les prêtres et chez les médecins. Elle fit plusieurs tentatives de suicide à la suite desquelles elle fut amenée à Vanves. Elle se croyait alors damnée ; ses scrupules religieux la portaient à s’accuser de toutes sortes de fautes et en particulier d’avoir mal fait sa première communion. Dieu, disait-elle, l’avait condamnée pour l’éternité et elle subissait déjà les peines de l’enfer qu’elle avait bien méritées, puisque toute sa vie n’avait été qu’une série de mensonges, d’hypocrisies et de crimes.
Peu de temps après son placement, à une époque dont elle-même fixe la date, elle a compris la vérité – c’est ainsi qu’elle qualifie les conceptions délirantes négatives que j’ai indiquées en commençant – et elle s’est livrée, pour faire comprendre cette vérité, à toutes sortes d’actes de violence, qu’elle appelait des actes de vérité, mordant, griffant, frappant les personnes qui l’entouraient.
Depuis quelques mois, Mlle X est plus calme ; l’anxiété mélancolique a sensiblement diminué ; Mlle X est ironique, elle rit, plaisante, elle est malveillante et taquine, mais le délire ne paraît nullement modifié : Mlle X soutient toujours avec la même énergie qu’elle n’a plus ni cerveau, ni nerfs, ni boyaux ; que la nourriture est un supplice inutile et qu’il n’y a d’autre fin pour elle que le feu. »

Cotard distingue ce type de délire hypochondriaque de celui qui accompagne ou précède le délire de persécution. « Chez les persécutés, les différents organes sont attaqués de mille manières, soit par des décharges électriques, soit par des procédés mystérieux, soit par des influences pernicieuses venant de l’air, de l’eau ou des aliments, mais les organes ne sont pas détruits, ils semblent renaître au fur et à mesure des attaques. Chez les damnés, l’œuvre est accomplie, les organes n’existent plus, le corps entier est réduit à une apparence, un simulacre ; enfin, les négations métaphysiques sont fréquentes, tandis qu’elles sont rares chez les vrais persécutés, grands ontologistes pour la plupart.
Aux idées hypochondriaques se joint souvent l’idée d’immortalité ;… ils sont dans un état qui n’est ni la vie ni la mort, ils sont des morts-vivants… ils gémissent de leur immortalité et supplient qu’on les en délivre. Il en est tout autrement de l’idée d’immoralité qu’on rencontre quelquefois comme délire de grandeur chez les persécutés chroniques mégalomanes. »

Par contre, ces délirants, s’ils se distinguent nettement des persécutés, se rapprochent beaucoup des mélancoliques anxieux : ils sont dans un état d’angoisse et d’anxiété intenses ; ils gémissent, parlent sans cesse, répètent constamment les mêmes plaintes et implorent du secours. Les mélancoliques anxieux se plaignent d’avoir la tête vide, d’avoir une gêne à la région précordiale, de n’avoir plus de sentiments, de ne plus rien aimer, de ne plus pouvoir prier, de douter de la bonté de Dieu ; il y en a même qui se plaignent de ne plus pouvoir souffrir ; enfin, ils sont persuadés qu’ils ne guériront jamais.

Pour Cotard, les malades atteints de délire de négation hypochondriaque, présentent un état plus grave que les mélancoliques anxieux et de moins bon pronostic. Mais il les situent clairement dans la même catégorie, celle de la mélancolie.

Cette observation de Cotard est très intéressante et nous permet de resituer la clinique telle qu’elle se présente aujourd’hui.
Face aux états mélancoliques, la première de nos difficultés actuelles de diagnostic repose sur la nécessité de distinguer certains états de mélancolie graves d’atteintes neurologiques sévères car les troubles au niveau du corps et les apragmatismes sont tels que le doute s’installe. L’autre difficulté concerne le diagnostic différentiel d’avec l’hystérie, car les plaintes et les comportements démonstratifs et « collants » sont présents aussi dans la mélancolie, à côté d’autres formes où la rupture du contact est à l’avant-plan.

Les observations de Cotard l’indiquent bien : ils sont geignards, plaintifs, demandent du secours même si, par ailleurs, ils se croient incurables.
Dans l’observation de Mlle X apparaissent également ces traits que nous retrouvons dans la clinique actuelle : l’ironie, la malveillance, les tracasseries diverses que les mélancoliques imposent à leur entourage, en particulier dès qu’ils vont mieux. Cela ne doit pas prêter à confusion avec l’hystérie mais ça fait partie de la modalité particulière de rapport à l’Autre que peut instaurer le patient mélancolique.

Madame D.

Le cas de Mlle X n’est pas sans évoquer pour nous une autre patiente, Mme D.
Agée de 45 ans, elle est arrivée à la clinique après que sa fille qu’elle élevait seule, l’ait quitté pour vivre sa vie. A la présentation de malade, ses premiers mots sont ceux-ci « Je suis né bébé à convulsions, puis plus rien. En avril 95 quelque chose s’est passé dans ma tête, c’est comme une soucoupe volante qui m’a traversé le cerveau. Depuis, ça ne va plus du tout. » Elle dit être dans un état dépressif plus ou moins permanent. Sa plainte principale est la fatigue, une fatigue chronique, génétique – je suis née fatiguée, dit-elle – qui la cloue au lit la plupart du temps. Elle discute constamment son traitement médicamenteux, mais au fond ne croit pas en son pouvoir de guérison.
Comme pour la patiente de Cotard, on repère un événement déclenchant au niveau du corps, un phénomène inexplicable mais déterminant, une sorte de « déclic » comme ces patients l’évoquent fréquemment. Ils parlent de « déclic » aussi bien pour évoquer l’entrée dans cet état mélancolique que pour en marquer le terme. Certains viennent à l’hôpital « attendre le déclic ».
Le corps paraît dévitalisé avec l’idée d’une causalité étrangère au sujet (c’est génétique, un craquement intérieur, une soucoupe volante, une damnation).
Ses plaintes constantes et son insatisfaction permanente au sujet de son traitement, ont pu faire penser à des manifestations hystériques.

Madame V.

Madame V, âgée d’une soixantaine d’années, a été hospitalisé pour un état d’inertie et d’aboulie. En entretien, elle m’explique qu’elle ne se sent même pas déprimée – si vous étiez triste, je dirais que vous êtes déprimée parce que vivante. Je ne suis pas vivante, seulement à moitié. Pourquoi faut-il boire ? On dit qu’il faut boire un litre par jour…- La mortification de son être est telle qu’elle n’éprouve plus d’affect, plus de besoin (elle n’éprouve plus ni faim ni soif, se sent indifférente, exécute les choses parce qu’on dit qu’il faut faire ainsi). Elle a perdu le mode d’emploi des comportements les plus élémentaires ; elle n’arrive plus à mâcher les aliments ni à se laver (à ce propos elle me confie qu’elle n’a pas d’anus). La difficulté qu’éprouvent certains patients à faire leur toilette est toujours à explorer. Certains mélancoliques ne savent plus comment faire et ne peuvent se laver qu’en miroir en imitant les gestes d’une infirmière.
En week end chez sa fille, Mme V. tombe, mange ce qu’on met à la poubelle et se bourre alors « comme un chien ». Paradoxalement, comme elle partage la chambre avec une voisine qui n’est pas propre, elle n’ose plus aller sur la toilette ni utiliser son gant de toilette par peur des microbes. Ses pensées sont embrouillées, sa tête est vide.
Pour cette patiente, les divers traitements médicamenteux ayant échoués, seuls des électrochocs ont pu venir à bout de son état.



Monsieur Burani

Ce monsieur est arrivé après le suicide de sa compagne. Incapable de vivre seul, il avait trouvé refuge chez sa première femme. Mais il restait dans un état d’inertie totale accompagné d’angoisse et d’idées noires.
Face à la dégradation de son état et sa crainte d’être malade, il avait subi un skanner. Au moment de l’examen, il a été saisi d’une angoisse massive avec la crainte  d’être coupé en morceaux. J’ai pensé ma dernière heure venue, que j’allais être jugé pour mes fautes ignorées.
Incapable d’accomplir les gestes les plus habituels de la vie quotidienne (se lever, se laver, s’habiller, manger…), il attendait du personnel soignant de recevoir des indications sur ce qu’il devait faire, comment le faire, et il se montrait plus ou moins docile aux injonctions. Il ne mangeait que par imitation, en voyant les autres manger.
Dans les pires moments, sa gorge étaient crispée et il était presque incapable d’articuler le moindre mot. Seule la présence de quelqu’un à ses côtés lui fournissait quelque stimulation. Cette grande dépendance indique, encore une fois, combien le mélancolique n’est pas coupé de toute relation à l’autre mais il fait de la relation un usage particulier.

Emile KRAEPELIN (1856-1926)

Kraepelin est le clinicien marquant d’une période où la psychiatrie allemande connaît son apogée. Il établit les grands cadres nosologiques et introduit le schéma conceptuel, encore utilisé de nos jours, de la psychiatrie classique.
Pour lui, l’essentiel réside dans l’observation minutieuse et l’empirisme clinique.
Dans son « Introduction à la psychiatrie clinique », il produit une classification variée des états dépressifs.
En tête de chapitres, on trouve successivement : mélancolie, états circulaires dépressifs, stupeur catatonique, états mixtes maniaques-dépressifs, excitation catatonique… Avec lui, les catégories se sont multipliées en fonction de l’alternance ou de la permanence des épisodes et en fonction de leur durée.

Mais sa définition de la mélancolie rassemble les différents éléments que la psychiatrie de l’époque avait dégagés. « Le syndrome de mélancolie se caractérise par le développement insensible d’une dépression anxieuse, à laquelle se joignent en proportions fort variables des conceptions délirantes. Les plus fréquentes sont des idées de culpabilité. D’autres fois, ce sont des idées hypocondriaques qui dominent le tableau. Enfin, ce peut être la crainte de devenir pauvre, de mourir de faim, d’aller en prison, d’être jugé, etc. Peu à peu l’anxiété devient si grande que les malades veulent mourir, et très fréquemment en effet, ils se suicident. »

Les cas qui illustrent ses présentations sont soigneusement observés.

La veuve

« Il s’agit d’une veuve de 54 ans ayant déjà fait des efforts sérieux pour se détruire. Mariée à 30 ans, elle a eu 4 enfants. A la suite de la mort de son mari survenue il y a deux ans, elle n’a plus pu dormir ; puis elle est devenue franchement anxieuse quand il a fallu vendre sa maison pour liquider la succession. elle s’imaginait alors être tombée dans la misère, tout en reconnaissant, quand elle réfléchissait de sang froid, que ses craintes étaient loin d’être fondées. Elle éprouvait aussi des bouffées de chaleur dans la tête et de l’angoisse précordiale ; la vie lui était insupportable, surtout le matin ; la nuit elle ne pouvait trouver un instant de repos, même à l’aide de narcotiques. Brusquement lui est venue cette idée : « A quoi bon rester sur terre ? Prépare-toi à partir pour qu’ils soient tranquilles ; ça ne va plus. » Et elle alla se pendre avec son mouchoir derrière la maison. Son fils la trouva sans connaissance et l’amena à la clinique.
Ici elle se montra très calme, en pleine possession d’elle-même, sans que rien d’insolite se manifestât dans ses idées et dans sa conduite. Elle comprit ce que son état avait de pathologique ; mais ce fut pour manifester la crainte de ne plus être à même de guérir : elle ne pouvait envisager cette hypothèse, ni rester ici, ni s’empêcher de se laisser aller au désespoir. Elle éprouvait du reste un très vif besoin de parler de sa maladie, gémissait tout haut et réclamait un prêtre pour chasser le malin ; puis elle était prise d’accès de tremblements. Tout repos lui était impossible. Ses idées de suicide ne cessaient de la torturer. Indépendamment de la perte presque complète de l’appétit et du sommeil, n’existait aucun trouble somatique appréciable. Durant le courant des premiers mois, sa situation s’améliora considérablement, au point que, sur le désir pressant de ses proches, on l’autorisa à rentrer dans la famille de sa fille ; mais là, l’angoisse et les idées de suicide ne tardèrent pas à reparaître avec une telle ténacité que, quinze jours après sa sortie, on dut la ramener à la clinique. Son état ne se modifia chez nous que très lentement, avec des périodes de mieux et de plus mal. »

Le tableau clinique que présente cette patiente nous permet d’évoquer différents traits que l’on retrouve dans la position mélancolique.
- Le déclenchement après la perte de son mari et, principalement, de sa maison qui ont fait vaciller le support imaginaire qui la soutenait jusqu’alors.
- Il en découle des idées de ruine, de perte totale et définitive.
- Les insomnies et les somatisations. Le patient mélancolique est constamment envahi par l’anxiété et les pensées suicidaires au point de ne plus pouvoir trouver le sommeil.
- L’idée d’être un poids pour les autres rejoint le sentiment mélancolique non pas seulement d’avoir commis une faute mais d’être lui-même la faute, l’erreur, le poids à éliminer.
- La patiente se plaint beaucoup, parle beaucoup et demande de l’aide. Encore une fois, la mélancolie ne signifie pas nécessairement que le sujet s’isole et rompe ses liens avec l’Autre. Mais la forme de ritournelle que peuvent prendre ces revendications indique qu’elles ne s’adressent pas au désir de l’Autre, mais davantage à sa seule présence.
- La sortie de cet état est lente. Le retour à domicile est un échec s’il ne permet pas au sujet de retrouver de nouveaux repères stabilisateurs.

A la fin de cette observation, Kraepelin note ceci : « La mélancolie, telle que nous l’avons décrite, frappe de préférence, peut-être même exclusivement, les personnes âgées et surtout les femmes à l’époque de la ménopause. »
De là à inférer une influence hormonale sur le déclenchement de la mélancolie, il n’y aurait qu’un pas !
Cependant, cette remarque nous semble fondée et nous rencontrons cette même fréquence dans nos hospitalisations.
Cela s’éclaire si l’on considère à quel point les identifications idéales viennent parer, chez les mélancoliques, à l’effondrement qui dénude la forclusion du Nom-du-père. Etre mère, être épouse sont des identifications normatives fortes qui peuvent soutenir les femmes mélancoliques jusqu’au jour où leur partenaire, mari ou enfant, les quitte. Elles se retrouvent alors dépouillées de ce semblant d’être et livrées au réel de leur condition. Dans ces états de dépression profonde succédant à une perte (séparation, deuil), il importe de s’interroger sur ce qui est perdu pour le sujet et qui concerne, comme le soulignait déjà Freud, son être même.

Prenons ici l’exemple de cette femme hospitalisée pour dépression lorsque son fils de 17 ans, qu’elle élève seule, est placé par le juge en internat.
Au bord d’être précipitée dans un lourd sentiment d’échec de son rôle de mère et par là dans l’effondrement de tous ses repères, elle combat ce sentiment par une idéalisation forcée de son attitude dans les divers moments pénibles de son existence. Anxieuse, déprimée, aux bords d’un sentiment de vide, elle combat le sentiment de son échec par ses attitudes de « mater dolorosa ».
En nous plaçant de son côté dans ce combat, nous lui avons permis de ne pas sombrer totalement dans sa mélancolie en lui permettant de redéfinir son rôle.

Eclairage par la psychanalyse

La psychanalyse peut-elle nous éclairer sur ce parcours à travers la psychiatrie d’hier et d’aujourd’hui ?
En essayant de dégager ce qui fait la logique d’une position subjective, nous pouvons trouver ce qui fait la cohérence de ces tableaux parfois contrastés de la mélancolie.

Ainsi, la mélancolie se dégage comme un effet de la forclusion du Nom-du-père c’est-à-dire un défaut de symbolisation et d’inscription du sujet dans l’ordre symbolique.
Ce qui fait défaut dans le symbolique revient dans le réel, précise Lacan. Selon les trois modalités de retour dans le réel, nous distinguerons trois types de psychose.
La psychose paranoïaque se manifeste lorsque ce retour dans le réel se produit au champ de l’Autre : l’Autre est mauvais, nuisible pour le sujet, il le menace et le  persécute. Le sujet paranoïaque est celui qui se présente comme victime innocente de forces extérieures plus ou moins localisées ou identifiées.
La schizophrénie se rencontre lorsque ce retour dans le réel se fait dans le corps lui-même et lorsque le sujet est placé dans une grande perplexité par rapport au monde extérieur (doutes, hésitations sur toute décision à prendre, sur les intentions de l’Autre). Cette perplexité divise littéralement le sujet entre différentes options qui peut donner l’allure de différentes « personnalités ».
Enfin, la mélancolie se déclenchera lorsque ce retour du réel se fait dans le moi. L’ombre de l’objet tombe sur le moi, dit Freud . Dans la perte qui l’affecte, le mélancolique perd une identité qui habille son être. A défaut de cette couverture narcissique, il est voué à  son être dénudé, être de vide ou de déchet. Le corps est dévitalisé, cadavérisé et son existence elle-même est un défaut, une faute à éliminer. Les auto-accusations, auto-dépréciations peuvent porter sur l’idée d’une faute commise, mais plus radicalement sur la faute d’exister, d’être une source d’ennuis pour les autres.
Cette approche nous permet de mieux résoudre les difficultés que nous rencontrons dans le diagnostic de la mélancolie. La confusion possible avec les troubles neurologiques réside dans cette rigidification, cette pétrification ou dévitalisation particulière du corps et des facultés mentales qui entraînent une suite impressionnante d’apragmatismes (pertes de mémoire, des capacités de lire, d’écrire, d’accomplir les tâches élémentaires, délire de négation des organes et du corps, contractures, etc). Tandis que la confusion avec l’hystérie réside dans ce qui est la modalité de défense, de « suppléance » avec l’appui pris sur les identifications imaginaires idéales. Le mélancolique est démonstratif parce qu’il en rajoute face à la perte de ses repères. C’est le côté « as if » de ses comportements. Il s’agit plutôt d’une imitation imaginaire que d’une identification sur le trait du désir comme c’est le cas dans l’hystérie.

La logique de ce double axe nous permet de rencontrer la grande diversité des manifestations de la mélancolie, qu’elle soit d’hier ou d’aujourd’hui.





























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8 septembre 2006 5 08 /09 /septembre /2006 23:11

La mélancolie hier et aujourd?hui[1]

Marie-Françoise De Munck

INTRODUCTION

La mélancolie a une longue histoire[2]. Déjà Hippocrate (400 avt JC), considéré comme le père fondateur de la médecine, lui faisait une place dans la classification des maladies qu?il proposa . Pour lui en effet, les maladies ont une cause naturelle inscrite dans le corps. Il a produit une classification à partir de sa théorie des humeurs. A chaque type d?humeur prédominante dans le corps correspond un type de tempérament et de dysfonctionnement. La santé se définit par l?équilibre de ces quatre éléments constitutifs.
 
Humeur                                   Tempérament
 
sang                                         sanguin

phlegme                                   flegmatique
bile noire                                  mélancolique
bile jaune                                 bilieux

La mélancolie a donc d?emblée sa place comme tempérament type. Les symptômes majeurs en sont la tristesse et la crainte.

Au cours des siècles les hypothèses concernant les causes de la folie et en particulier de la mélancolie, se sont partagées en suppositions quant à une origine naturelle (organique), une origine surnaturelle (magie ou action des dieux, punition divine) ou une origine morale (faute morale, lâcheté morale).

Avec Aristote, la mélancolie va être associée à l?imagination et, par là, au génie. Il interroge « Pour quelle raison tous ceux qui ont été des hommes d?exception sont-ils manifestement mélancoliques au point d?être saisi par des maux dont la bile noire est l?origine  ? ». Selon que l?on privilégie la créativité ou les illusions de l?imagination, la mélancolie sera considérée comme le signe du génie ou au contraire, comme une pathologie.

A partir du 4ème siècle, un nouvel accent va être mis sur les dangers de la mélancolie avec le mouvement des ermites chrétiens. Les anachorètes sont des chrétiens qui décident de se retirer dans le désert pour rompre avec une société qu?ils jugent en perdition. Dans cet isolement volontaire, un des dangers qui les menacent est l?acedia. Ce terme signifie « négligence », « indifférence », « chagrin ». Elle apparaît comme la plus redoutable des tentations en lien avec le démon et la faute morale. L?acedia est un péché spirituel ou une punition divine. Elle hantera les monastères d?Occident mais aussi la société laïque jusqu?à la fin du Moyen-Age.

A la Renaissance (16ème siècle), l?humanisme naissant va renouer avec la tradition aristotélicienne pour laquelle le mélancolique est d?abord un homme de génie. Face à la connaissance, à la réflexion métaphysique, au questionnement, l?homme est mélancolique.

A l?âge classique et à la période des Lumières s?opère un nouveau renversement : la mélancolie est considérée comme une aliénation de l?imagination qui doit être combattue par la raison, par l?ironie. Elle devient une maladie, une complaisance néfaste, une figure de la vanité. Il n?y a plus une mais « des » mélancolies. Ses représentations se multiplient : vanités des biens terrestres, vanité du savoir, de la réflexion philosophique, de l?art même.


Le mélancolique par excellence est celui qui est affecté par le vide, l?absence de sens, de significations des choses. Cette attitude est combattue par la volonté de maîtrise de la raison.

Enfin, le Romantisme réhabilite à nouveau certains aspects de la mélancolie antique. Avec le développement de l?individualisme qui lui est lié, l?homme sensible se met en marge de la société et développe les ressources de l?imaginaire, du fantastique. Cette solitude romantique rejoint la position mélancolique. Désormais la question n?est plus celle du lien entre l?homme et le divin mais celle du lien entre l?homme et le monde. La notion de « spleen », « mal du monde », « mal du siècle » se développe alors comme expression de la mélancolie.

Dans le même temps, se développe avec Pinel, la médicalisation des symptômes et la naissance de la psychiatrie.

Philippe PINEL (1745-1826)[3]

La période classique, avec l?avènement de Descartes et de la Raison, a amené à l?enfermement des fous. La folie est exclue, bannie du bon fonctionnement de la société. A ce sujet, il convient de lire le travail remarquable de Michel Foucault « Histoire de la folie à l?âge classique »[4].

Les 17ème et 18ème siècles ont vu la création de nombreuses maisons d?internement. On ouvre des Hôpitaux généraux et autres Hospices où se trouvent enfermés tous ceux qui dérangent l?ordre public (indigents, miséreux, délinquants, libertins, pamphlétaires?). Dans ce mouvement, enfermement et répression sont liés. En pays germaniques apparaissent les « maisons de correction ».


Il n?y a pas de visée médicale ni religieuse dans ces rassemblements, cependant l?Eglise n?y est pas étrangère. Elle ouvre des Hospices qui ont à la fois un rôle d?assistance et de répression. Jusqu?alors, la misère n?était pas réprimée, elle avait une sorte de positivité mystique. La pauvreté avait un sens dans les valeurs chrétiennes, et la charité avait la valeur d?apporter secours à la misère.

A partir du 17ème siècle, la misère devient un effet du désordre, un obstacle à la bonne marche sociale. Elle est dès lors à supprimer, à enfermer. La culpabilité s?y attache désormais.


L?internement est justifié selon un double point de vue :


- à titre de bienfait, de secours pour les miséreux soumis et conformes à l?ordre qu?on leur propose.


- à titre de châtiment pour la pauvreté insoumise et délinquante.

C?est ainsi qu?une population croissante d?indigents, errants, mendiants se voient reléguée dans les Hôpitaux généraux ainsi que tous les autres marginaux qui perturbent l?ordre public : vagabonds, insensés, femmes de mauvaise vie, libertins.


Il en découle une augmentation considérable de la population dans ces établissements jusqu?à la circulaire de 1785 qui va être déterminante pour la naissance de la psychiatrie. Cette circulaire gouvernementale s?intitule « Instructions sur la manière de gouverner les Insensés et de travailler à leur guérison dans les Asiles qui leur sont destinés ».


Les « Insensés » vont donc jouir d?un enfermement distinct. Cette circulaire préconise en effet de ne pas séquestrer les aliénés, mais de les traiter dans des établissements spécialisés, subdivisés en quartiers (les imbéciles, les fous violents, les fous tranquilles, etc). Cette date marque les débuts de l?asile thérapeutique.

Dans ce contexte, Pinel arrive à Bicêtre en 1793, où l?on reçoit les fous réputés incurables. Les conditions de vie y sont abominables.

Pinel apparaît comme celui qui va libérer les fous de leurs chaînes et qui, le premier, a promu l?attitude « clinique » de l?observation et du traitement de la folie. Pour lui, l?insensé n?est pas totalement insensé. L?aliénation mentale n?est jamais complète, l?aliéné garde une distance par rapport à son aliénation, et donc, on peut le guérir. Pinel inaugure le « traitement moral » des insensés par une relation interpersonnelle entre le psychiatre et le fou.

Il propose aussi une classification de la maladie mentale en 4 catégories.

1) la manie, où le délire est général

2) la mélancolie , où le délire est limité à un objet ou à une série particulière
d?objets. L?état affectif ou le thème du délire peuvent être de nature triste ou gaie et exaltée.
3) la démence, où il y a altération de toutes les facultés mentales.

4) l?idiotisme, où il y a suppression de l?activité mentale.
Voici deux cas de mélancolie développés par Pinel

Le cas Gilbert

« Gilbert naquit à Fontenay, dans les Vosges, en 1751. L?éducation soignée que lui donnèrent ses parents, quoique très pauvres, et un travail opiniâtre prématuré, développèrent en lui le germe d?un grand talent, mais affaiblirent sa constitution physique, déjà délicate. Le goût extrême pour l?étude, l?envie de s?avancer, lui firent naître le délire de jouir des avantages que Paris offre aux savants et aux artistes. Il n?y fut pas plutôt fixé qu?il se vit trompé dans son attente ; au lieu des secours et des conseils qu?il croyait y trouver, il éprouva des refus humiliants ; alors, sa vive susceptibilité, son imagination ardente firent naître chez lui la plus grande disposition pour la mélancolie. L?injustice des hommes l?avait irrité au point qu?il n?éprouvait plus d?autre besoin que celui d?immoler à sa verve les gens de lettre qui lui portaient ombrage. Mais il fut tourmenté par des craintes sans cesse renaissantes, et il sombra dans une profonde mélancolie, caractérisée par un délire exclusif : il se croyait sans cesse poursuivi par les philosophes qui voulaient lui enlever ses papiers. Son esprit s?aliéna au point qu?un jour il se présenta chez l?archevêque de Paris, qui était son bienfaiteur, et l?abordant, lui cria d?une voix sépulcrale : Sauvez-moi ! de grâce, sauvez-moi ! des assassins me poursuivent, ils sont prêts à me frapper : sauvez-moi ! Quelques jours après, pour soustraire ses manuscrits à la prétendue rapacité de ses persécuteurs, il les serra dans une cassette dont il avala la clé. Cet instrument, arrêté à l?entrée du larynx, suffoqua le malade qui mourut après trois jours des plus cruelles souffrances, à l?âge de vingt neuf ans. »

Ce cas, considéré par Pinel comme un exemple de mélancolie, nous apparaît aujourd?hui nettement du côté de la psychose paranoïaque.

Le marchand de grains
« Un très riche marchand de grains, ayant conservé longtemps du blé dans ses magasins, ne pût dans la suite le vendre aussi cher qu?il le désirait. Il fut tourmenté par des remords de conscience de n?avoir pas distribué son blé aux pauvres ; il en eu l?esprit si affecté qu?il devint triste, éprouva des insomnies, et tomba petit à petit dans la plus profonde mélancolie. Ce riche négociant s?imagina être dans la dernière des misères, dépouillé de tous ses biens, et condamné à mourir de faim avec tous ses domestiques.


Il répétait constamment qu?il était dénué de toutes ressources ; qu?il allait mourir de faim, que c?était là un effet de la vengeance divine, et qu?enfin il était condamné aux tourments éternels de l?enfer. Forestus, son médecin, voulant le détourner de son erreur, lui cita les différents exemples de mélancoliques ; mais celui-ci répondit qu?il n?était pas mélancolique, et restait persuadé de son état de pauvreté »

Dans ce cas, nous pouvons reconnaître les thèmes propres à la position mélancolique : au départ d?un événement qui occasionne une perte, le sujet ne s?en remet pas, développe un sentiment de faute et est persuadé de sa ruine.

Etienne ESQUIROL (1772-1840)[5]

Elève de Pinel, il établit une classification plus précise des maladies mentales et précise le diagnostic de mélancolie.


Pour lui, le terme de mélancolie doit être réservé à l?état habituel de tristesse de certains individus, il doit être réservé aux moralistes et aux poètes. La mélancolie désigne un tempérament dans lequel prédomine le système hépatique et prédisposé aux idées fixes et à la tristesse.


Le mot monomanie sert quant à lui à exprimer un état maladif où le délire est limité à une seule idée.


La monomanie elle-même se divise en deux catégories :

1) la monomanie maniaque qui se caractérise par un délire partie
accompagné d?une passion excitante ou gaie.
 2) la lypémanie ou mélancolie vraie qui est un délire partiel chronique entretenu par une passion triste, débilitante et oppressive.

Avec Esquirol, on perçoit la difficulté du diagnostic lié à la tonalité de l?humeur qui accompagne le délire. Avec le terme de lypémanie, il essaie de distinguer l?état purement maladif de la mélancolie de ce qui est par ailleurs un style de tempérament.


Jules COTARD (1880)[6]
Cotard travaille avec Charcot. Il a contribué à l?observation de la mélancolie en introduisant le « délire de négation ». Lorsqu?il en est saisi, le malade nie l?existence même de ses organes, ou de son corps entier, à moins qu?à l?inverse il ne s?imagine énorme et condamné à ne jamais pouvoir mourir.

Ses observations de malades sont remarquables de précision et s?appuient sur les énoncés mêmes de ses patients.

Mademoiselle X

« Nous observons depuis plusieurs années, M. Falret et moi, une malade qui présente un singulier délire hypochondriaque. Elle affirme qu?elle n?a plus ni cerveau, ni nerfs, ni poitrine, ni estomac, ni boyaux ; il ne lui reste plus que la peau et les os du corps désorganisé (ce sont là ses propres expressions). Ce délire de négation s?étend même aux idées métaphysiques qui étaient naguère l?objet de ses plus fermes croyances ; elle n?a pas d?âme, Dieu n?existe pas, le diable non plus. Mlle X, n?étant plus qu?un corps désorganisé, n?a pas besoin de manger pour vivre, elle ne pourra mourir de mort naturelle, elle existera éternellement à moins qu?elle ne soit brûlée, le feu étant la seule fin possible pour elle.

Ainsi Mlle X ne cesse de supplier qu?on les fasse brûler (la peau et les os) et elle a fait plusieurs tentatives de se brûler elle-même.

A l?époque où Mlle X a été placée (en 1874, elle avait alors 43 ans), sa maladie datait déjà de deux ans au moins ; le début avait été marqué par une sorte de craquement intérieur dans le dos se répercutant dans la tête.

Depuis ce moment, Mlle X n?a cessé d?être en proie à un ennui, à des angoisses qui ne lui laissaient aucun repos ; elle errait comme une âme en peine et allait demander des secours chez les prêtres et chez les médecins. Elle fit plusieurs tentatives de suicide à la suite desquelles elle fut amenée à Vanves. Elle se croyait alors damnée ; ses scrupules religieux la portaient à s?accuser de toutes sortes de fautes et en particulier d?avoir mal fait sa première communion. Dieu, disait-elle, l?avait condamnée pour l?éternité et elle subissait déjà les peines de l?enfer qu?elle avait bien méritées, puisque toute sa vie n?avait été qu?une série de mensonges, d?hypocrisies et de crimes.

Peu de temps après son placement, à une époque dont elle-même fixe la date, elle a compris la vérité ? c?est ainsi qu?elle qualifie les conceptions délirantes négatives que j?ai indiquées en commençant ? et elle s?est livrée, pour faire comprendre cette vérité, à toutes sortes d?actes de violence, qu?elle appelait des actes de vérité, mordant, griffant, frappant les personnes qui l?entouraient.

Depuis quelques mois, Mlle X est plus calme ; l?anxiété mélancolique a sensiblement diminué ; Mlle X est ironique, elle rit, plaisante, elle est malveillante et taquine, mais le délire ne paraît nullement modifié : Mlle X soutient toujours avec la même énergie qu?elle n?a plus ni cerveau, ni nerfs, ni boyaux ; que la nourriture est un supplice inutile et qu?il n?y a d?autre fin pour elle que le feu. »

Cotard distingue ce type de délire hypochondriaque de celui qui accompagne ou précède le délire de persécution. « Chez les persécutés, les différents organes sont attaqués de mille manières, soit par des décharges électriques, soit par des procédés mystérieux, soit par des influences pernicieuses venant de l?air, de l?eau ou des aliments, mais les organes ne sont pas détruits, ils semblent renaître au fur et à mesure des attaques. Chez les damnés, l??uvre est accomplie, les organes n?existent plus, le corps entier est réduit à une apparence, un simulacre ; enfin, les négations métaphysiques sont fréquentes, tandis qu?elles sont rares chez les vrais persécutés, grands ontologistes pour la plupart. 

Aux idées hypochondriaques se joint souvent l?idée d?immortalité ;? ils sont dans un état qui n?est ni la vie ni la mort, ils sont des morts-vivants? ils gémissent de leur immortalité et supplient qu?on les en délivre. Il en est tout autrement de l?idée d?immoralité qu?on rencontre quelquefois comme délire de grandeur chez les persécutés chroniques mégalomanes. »Par contre, ces délirants, s?ils se distinguent nettement des persécutés, se rapprochent beaucoup des mélancoliques anxieux : ils sont dans un état d?angoisse et d?anxiété intenses ; ils gémissent, parlent sans cesse, répètent constamment les mêmes plaintes et implorent du secours. Les mélancoliques anxieux se plaignent d?avoir la tête vide, d?avoir une gêne à la région précordiale, de n?avoir plus de sentiments, de ne plus rien aimer, de ne plus pouvoir prier, de douter de la bonté de Dieu ; il y en a même qui se plaignent de ne plus pouvoir souffrir ; enfin, ils sont persuadés qu?ils ne guériront jamais.

Pour Cotard, les malades atteints de délire de négation hypochondriaque, présentent un état plus grave que les mélancoliques anxieux et de moins bon pronostic. Mais il les situent clairement dans la même catégorie, celle de la mélancolie.
Cette observation de Cotard est très intéressante et nous permet de resituer la clinique telle qu?elle se présente aujourd?hui.

Face aux états mélancoliques, la première de nos difficultés actuelles de diagnostic repose sur la nécessité de distinguer certains états de mélancolie graves d?atteintes neurologiques sévères car les troubles au niveau du corps et les apragmatismes sont tels que le doute s?installe. L?autre difficulté concerne le diagnostic différentiel d?avec l?hystérie, car les plaintes et les comportements démonstratifs et « collants » sont présents aussi dans la mélancolie, à côté d?autres formes où la rupture du contact est à l?avant-plan.
Les observations de Cotard l?indiquent bien : ils sont geignards, plaintifs, demandent du secours même si, par ailleurs, ils se croient incurables.

Dans l?observation de Mlle X apparaissent également ces traits que nous retrouvons dans la clinique actuelle : l?ironie, la malveillance, les tracasseries diverses que les mélancoliques imposent à leur entourage, en particulier dès qu?ils vont mieux. Cela ne doit pas prêter à confusion avec l?hystérie mais ça fait partie de la modalité particulière de rapport à l?Autre que peut instaurer le patient mélancolique.


Madame D.

Le cas de Mlle X n?est pas sans évoquer pour nous une autre patiente, Mme D.
Agée de 45 ans, elle est arrivée à la clinique après que sa fille qu?elle élevait seule, l?ait quitté pour vivre sa vie. A la présentation de malade, ses premiers mots sont ceux-ci « Je suis né bébé à convulsions, puis plus rien. En avril 95 quelque chose s?est passé dans ma tête, c?est comme une soucoupe volante qui m?a traversé le cerveau. Depuis, ça ne va plus du tout. » Elle dit être dans un état dépressif plus ou moins permanent. Sa plainte principale est la fatigue, une fatigue chronique, génétique ? je suis née fatiguée, dit-elle ? qui la cloue au lit la plupart du temps. Elle discute constamment son traitement médicamenteux, mais au fond ne croit pas en son pouvoir de guérison.
Comme pour la patiente de Cotard, on repère un événement déclenchant au niveau du corps, un phénomène inexplicable mais déterminant, une sorte de « déclic » comme ces patients l?évoquent fréquemment. Ils parlent de « déclic » aussi bien pour évoquer l?entrée dans cet état mélancolique que pour en marquer le terme. Certains viennent à l?hôpital « attendre le déclic ». Le corps paraît dévitalisé avec l?idée d?une causalité étrangère au sujet (c?est génétique, un craquement intérieur, une soucoupe volante, une damnation). Ses plaintes constantes et son insatisfaction permanente au sujet de son traitement, ont pu faire penser à des manifestations hystériques.

Madame V.

Madame V, âgée d?une soixantaine d?années, a été hospitalisé pour un état d?inertie et d?aboulie. En entretien, elle m?explique qu?elle ne se sent même pas déprimée ? si vous étiez triste, je dirais que vous êtes déprimée parce que vivante. Je ne suis pas vivante, seulement à moitié. Pourquoi faut-il boire ? On dit qu?il faut boire un litre par jour?- La mortification de son être est telle qu?elle n?éprouve plus d?affect, plus de besoin (elle n?éprouve plus ni faim ni soif, se sent indifférente, exécute les choses parce qu?on dit qu?il faut faire ainsi). Elle a perdu le mode d?emploi des comportements les plus élémentaires ; elle n?arrive plus à mâcher les aliments ni à se laver (à ce propos elle me confie qu?elle n?a pas d?anus). La difficulté qu?éprouvent certains patients à faire leur toilette est toujours à explorer. Certains mélancoliques ne savent plus comment faire et ne peuvent se laver qu?en miroir en imitant les gestes d'une infirmière.

En week end chez sa fille, Mme V. tombe, mange ce qu?on met à la poubelle et se bourre alors « comme un chien ». Paradoxalement, comme elle partage la chambre avec une voisine qui n?est pas propre, elle n?ose plus aller sur la toilette ni utiliser son gant de toilette par peur des microbes. Ses pensées sont embrouillées, sa tête est vide.

Pour cette patiente, les divers traitements médicamenteux ayant échoués, seuls des électrochocs ont pu venir à bout de son état.
 
Monsieur B.
Ce monsieur est arrivé après le suicide de sa compagne. Incapable de vivre seul, il avait trouvé refuge chez sa première femme. Mais il restait dans un état d?inertie totale accompagné d'angoisse et d'idées noires.
Face à la dégradation de son état et sa crainte d?être malade, il avait subi un skanner. Au moment de l?examen, il a été saisi d?une angoisse massive avec la crainte  d?être coupé en morceaux. J'ai pensé ma dernière heure venue, que j'allais être jugé pour mes fautes ignorées.
Incapable d'accomplir les gestes les plus habituels de la vie quotidienne (se lever, se laver, s'habiller, manger?), il attendait du personnel soignant de recevoir des indications sur ce qu?il devait faire, comment le faire, et il se montrait plus ou moins docile aux injonctions. Il ne mangeait que par imitation, en voyant les autres manger.

Dans les pires moments, sa gorge étaient crispée et il était presque incapable d?articuler le moindre mot. Seule la présence de quelqu?un à ses côtés lui fournissait quelque stimulation. Cette grande dépendance indique, encore une fois, combien le mélancolique n?est pas coupé de toute relation à l?autre mais il fait de la relation un usage particulier.

Emile KRAEPELIN (1856-1926)[7]

Kraepelin est le clinicien marquant d?une période où la psychiatrie allemande connaît son apogée. Il établit les grands cadres nosologiques et introduit le schéma conceptuel, encore utilisé de nos jours, de la psychiatrie classique.

Pour lui, l'essentiel réside dans l'observation minutieuse et l'empirisme clinique.

Dans son « Introduction à la psychiatrie clinique », il produit une classification variée des états dépressifs.

En tête de chapitres, on trouve successivement : mélancolie, états circulaires dépressifs, stupeur catatonique, états mixtes maniaques-dépressifs, excitation catatonique? Avec lui, les catégories se sont multipliées en fonction de l?alternance ou de la permanence des épisodes et en fonction de leur durée.
Mais sa définition de la mélancolie rassemble les différents éléments que la psychiatrie de l?époque avait dégagés. « Le syndrome de mélancolie se caractérise par le développement insensible d?une dépression anxieuse, à laquelle se joignent en proportions fort variables des conceptions délirantes. Les plus fréquentes sont des idées de culpabilité. D?autres fois, ce sont des idées hypocondriaques qui dominent le tableau. Enfin, ce peut être la crainte de devenir pauvre, de mourir de faim, d?aller en prison, d?être jugé, etc. Peu à peu l?anxiété devient si grande que les malades veulent mourir, et très fréquemment en effet, ils se suicident. »

 

Les cas qui illustrent ses présentations sont soigneusement observés.

 
La veuve
 

« Il s?agit d?une veuve de 54 ans ayant déjà fait des efforts sérieux pour se détruire. Mariée à 30 ans, elle a eu 4 enfants. A la suite de la mort de son mari survenue il y a deux ans, elle n?a plus pu dormir ; puis elle est devenue franchement anxieuse quand il a fallu vendre sa maison pour liquider la succession. elle s?imaginait alors être tombée dans la misère, tout en reconnaissant, quand elle réfléchissait de sang froid, que ses craintes étaient loin d?être fondées. Elle éprouvait aussi des bouffées de chaleur dans la tête et de l?angoisse précordiale ; la vie lui était insupportable, surtout le matin ; la nuit elle ne pouvait trouver un instant de repos, même à l?aide de narcotiques. Brusquement lui est venue cette idée : « A quoi bon rester sur terre ? Prépare-toi à partir pour qu?ils soient tranquilles ; ça ne va plus. » Et elle alla se pendre avec son mouchoir derrière la maison. Son fils la trouva sans connaissance et l?amena à la clinique.

Ici elle se montra très calme, en pleine possession d'elle-même, sans que rien d?insolite se manifestât dans ses idées et dans sa conduite. Elle comprit ce que son état avait de pathologique ; mais ce fut pour manifester la crainte de ne plus être à même de guérir : elle ne pouvait envisager cette hypothèse, ni rester ici, ni s'empêcher de se laisser aller au désespoir. Elle éprouvait du reste un très vif besoin de parler de sa maladie, gémissait tout haut et réclamait un prêtre pour chasser le malin ; puis elle était prise d'accès de tremblements. Tout repos lui était impossible. Ses idées de suicide ne cessaient de la torturer. Indépendamment de la perte presque complète de l?appétit et du sommeil, n'existait aucun trouble somatique appréciable. Durant le courant des premiers mois, sa situation s'améliora considérablement, au point que, sur le désir pressant de ses proches, on l'autorisa à rentrer dans la famille de sa fille ; mais là, l?angoisse et les idées de suicide ne tardèrent pas à reparaître avec une telle ténacité que, quinze jours après sa sortie, on dut la ramener à la clinique. Son état ne se modifia chez nous que très lentement, avec des périodes de mieux et de plus mal. »

 

Le tableau clinique que présente cette patiente nous permet d?évoquer différents traits que l'on retrouve dans la position mélancolique.

- Le déclenchement après la perte de son mari et, principalement, de sa maison qui ont fait vaciller le support imaginaire qui la soutenait jusqu'alors.

- Il en découle des idées de ruine, de perte totale et définitive.

- Les insomnies et les somatisations. Le patient mélancolique est constamment envahi par l?anxiété et les pensées suicidaires au point de ne plus pouvoir trouver le sommeil.

- L?idée d?être un poids pour les autres rejoint le sentiment mélancolique non pas seulement d?avoir commis une faute mais d?être lui-même la faute, l?erreur, le poids à éliminer.

- La patiente se plaint beaucoup, parle beaucoup et demande de l?aide. Encore une fois, la mélancolie ne signifie pas nécessairement que le sujet s?isole et rompe ses liens avec l?Autre. Mais la forme de ritournelle que peuvent prendre ces revendications indique qu?elles ne s?adressent pas au désir de l?Autre, mais davantage à sa seule présence.

- La sortie de cet état est lente. Le retour à domicile est un échec s?il ne permet pas au sujet de retrouver de nouveaux repères stabilisateurs.

A la fin de cette observation, Kraepelin note ceci : « La mélancolie, telle que nous l?avons décrite, frappe de préférence, peut-être même exclusivement, les personnes âgées et surtout les femmes à l?époque de la ménopause. »

De là à inférer une influence hormonale sur le déclenchement de la mélancolie, il n?y aurait qu?un pas !

Cependant, cette remarque nous semble fondée et nous rencontrons cette même fréquence dans nos hospitalisations.

Cela s'éclaire si l'on considère à quel point les identifications idéales viennent parer, chez les mélancoliques, à l'effondrement qui dénude la forclusion du Nom-du-père. Etre mère, être épouse sont des identifications normatives fortes qui peuvent soutenir les femmes mélancoliques jusqu'au jour où leur partenaire, mari ou enfant, les quitte. Elles se retrouvent alors dépouillées de ce semblant d'être et livrées au réel de leur condition. Dans ces états de dépression profonde succédant à une perte (séparation, deuil), il importe de s?interroger sur ce qui est perdu pour le sujet et qui concerne, comme le soulignait déjà Freud, son être même.

Prenons ici l'exemple de cette femme hospitalisée pour dépression lorsque son fils de 17 ans, qu'elle élève seule, est placé par le juge en internat.

Au bord d'être précipitée dans un lourd sentiment d'échec de son rôle de mère et par là dans l'effondrement de tous ses repères, elle combat ce sentiment par une idéalisation forcée de son attitude dans les divers moments pénibles de son existence. Anxieuse, déprimée, aux bords d'un sentiment de vide, elle combat le sentiment de son échec par ses attitudes de « mater dolorosa ».

En nous plaçant de son côté dans ce combat, nous lui avons permis de ne pas sombrer totalement dans sa mélancolie en lui permettant de redéfinir son rôle.

Eclairage par la psychanalyse

La psychanalyse peut-elle nous éclairer sur ce parcours à travers la psychiatrie d?hier et d?aujourd?hui ?


En essayant de dégager ce qui fait la logique d?une position subjective, nous pouvons trouver ce qui fait la cohérence de ces tableaux parfois contrastés de la mélancolie.


Ainsi, la mélancolie se dégage comme un effet de la forclusion du Nom-du-père c?est-à-dire un défaut de symbolisation et d?inscription du sujet dans l?ordre symbolique.


Ce qui fait défaut dans le symbolique revient dans le réel
, précise Lacan. Selon les trois modalités de retour dans le réel, nous distinguerons trois types de psychose.

La psychose paranoïaque se manifeste lorsque ce retour dans le réel se produit au champ de l?Autre : l'Autre est mauvais, nuisible pour le sujet, il le menace et le persécute. Le sujet paranoïaque est celui qui se présente comme victime innocente de forces extérieures plus ou moins localisées ou identifiées.

La schizophrénie se rencontre lorsque ce retour dans le réel se fait dans le corps lui-même et lorsque le sujet est placé dans une grande perplexité par rapport au monde extérieur (doutes, hésitations sur toute décision à prendre, sur les intentions de l?Autre). Cette perplexité divise littéralement le sujet entre différentes options qui peut donner l?allure de différentes « personnalités ».

Enfin, la mélancolie se déclenchera lorsque ce retour du réel se fait dans le moi. L?ombre de l?objet tombe sur le moi, dit Freud[8]. Dans la perte qui l'affecte, le mélancolique perd une identité qui habille son être. A défaut de cette couverture narcissique, il est voué à  son être dénudé, être de vide ou de déchet. Le corps est dévitalisé, cadavérisé et son existence elle-même est un défaut, une faute à éliminer. Les auto-accusations, auto-dépréciations peuvent porter sur l'idée d'une faute commise, mais plus radicalement sur la faute d'exister, d'être une source d''ennuis pour les autres


Cette approche nous permet de mieux résoudre les difficultés que nous rencontrons dans le diagnostic de la mélancolie. La confusion possible avec les troubles neurologiques réside dans cette rigidification, cette pétrification ou dévitalisation particulière du corps et des facultés mentales qui entraînent une suite impressionnante d?apragmatismes (pertes de mémoire, des capacités de lire, d?écrire, d?accomplir les tâches élémentaires, délire de négation des organes et du corps, contractures, etc). Tandis que la confusion avec l?hystérie réside dans ce qui est la modalité de défense, de « suppléance » avec l?appui pris sur les identifications imaginaires idéales. Le mélancolique est démonstratif parce qu?il en rajoute face à la perte de ses repères. C?est le côté « as if » de ses comportements. Il sagit plutôt d?une imitation imaginaire que d?une identification sur le trait du désir comme c'est le cas dans l?hystérie.

La logique de ce double axe nous permet de rencontrer la grande diversité des manifestations de la mélancolie, qu?elle soit d?hier ou d?aujourd?hui.

 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 


[1] Exposé prononcé au Cripsa, à Charleroi, le 25 mars 2006.

[2] Hélène Prigent, Mélancolie, Les métamorphoses de la dépression, découvertes Gallimard, 2005.

[3] Yves Hersant, Mélancolies, de l?Antiquité au XXe siècle, Laffont, 2005, p. 692.

[4] Michel Foucault, Histoire de la folie à l?âge classique, Gallimard, 1976.

[5] Yves Hersant, Mélancolies, Laffont, 2005, p.713.

[6] Yves Hersant, Mélancolies, Laffont, 2005, p.734.

[7] Emile Kraepelin, Introduction à la psychiatrie clinique, Navarin, 1984.

[8] Sigmund Freud, Deuil et mélancolie, Métapsychologie, Gallimard, 1968, p. 158.

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8 septembre 2006 5 08 /09 /septembre /2006 23:05
Les femmes écrivent l’amour
Amour et sexualité dans la littérature féminine contemporaine

                                                                               Marie-Françoise De Munck




Qu’en est-il de l’amour aujourd’hui ? L’expérience de l’amour a-t-elle changé ?
Dans cette époque où l’Autre n’existe pas, comment les femmes parlent-elles, écrivent-elles sur l’amour ?

Après la pilule, le féminisme, la pression égalitaire, le déclin de l’autorité paternelle, la tendance à l’uni-sexe, bien des choses ont changé dans les relations entre hommes et femmes. Aujourd’hui, les couples se font et se défont, de nouvelles figures de la famille apparaissent… Qu’en est-il de l’écriture sur l’amour dans ce contexte bouleversé ?

Plus précisément, je voudrais centrer mon propos sur la question de la position féminine telle que Lacan en parle dans le séminaire XX . Dans ce séminaire, Lacan identifie la position féminine à l’expérience de certains mystiques. Y a-t-il encore des mystiques aujourd’hui ? Où peut-on retrouver aujourd’hui des évocations de cette position féminine dans une société où l’on tente d’annuler la différence des sexes ? Cette position spécifique se retrouve-t-elle ?
Voilà le fil qui guidera notre abord de la littérature féminine contemporaine traitant de l’amour et de la sexualité.


La question de la position féminine dans le séminaire Encore

Dans ce séminaire de l’année 1972-1973 de son enseignement, Lacan a ré-ouvert dans le champ de la psychanalyse, la question de la sexualité féminine en y apportant une lecture nouvelle et audacieuse.
Pour Freud lui-même, la sexualité féminine était resté un mystère jusqu’à la fin de sa vie. Il en parlait en évoquant le continent noir de la féminité. Dans son écrit sur la question de la fin de l’analyse , il souligne la butée que constitue la féminité pour chacun des deux sexes avec côté homme, l’angoisse de castration et côté femme l’envie du pénis. D’un côté comme de l’autre donc, la question de la féminité reste un problème et une source d’angoisse. La fin de l’Oedipe, avec l’intervention du père, ne parvient pas à résoudre toute la question du désir féminin et la fin de l’analyse se heurte à ce qui reste, selon l’expression freudienne, le roc de la castration. Freud a eu l’humilité de le reconnaître.

Lacan, en fidèle lecteur de Freud et éminent clinicien, a toujours été soucieux de cette difficulté particulière. Il a relu le complexe d’Oedipe en en dégageant la structure par la métaphore paternelle. Dans la métaphore paternelle, le Nom-du-père introduit la signification phallique en réponse à l’énigme du désir et de la différence des sexes.
Dans le séminaire XX,  il avancera du neuf sur cette question en soulignant que les femmes ne sont « pas-toute » soumises à la loi phallique, quelque chose y échappe. Toutes y sont soumises, mais pas complètement.
Voilà comment il apporte une ouverture nouvelle sur cette énigme.

De cette position typiquement féminine, Lacan nous offre quelques coordonnées.

« Du côté de La (barré) femme, c’est d’autre chose que de l’objet a qu’il s’agit dans ce qui vient à suppléer à ce rapport sexuel qui n’est pas » p.59

Sans entrer dans le détail des avancées lacaniennes, disons qu’ici, Lacan distingue la position féminine de ce qui est en jeu essentiellement dans la sexualité masculine en tant qu’elle est orientée par l’objet a, objet du fantasme pervers au fondement de ce qui mobilise le désir masculin.
Cet objet vient, côté homme,  voiler l’absence de rapport entre les sexes.
Il n’y a pas de rapport sexuel, martèle J. Lacan. C’est-à-dire non pas qu’il n’y ait pas de relation sexuelle à l’occasion, mais ces rencontres ne font pas un rapport au sens quasi mathématique du terme (1/1) ou au sens instinctuel comme cela se produit chez les animaux. Pour les humains, la rencontre sexuelle n’a aucune évidence et doit être médiatisée par le fantasme de chacun des partenaires. Côté homme donc, ce fantasme est construit autour de l’objet a. Pour les femmes aussi, mais quelque chose d’autre intervient dans la médiation de son rapport aux hommes. Il n’y a pas de complémentarité, pas d’harmonie dans les rapports homme-femme mais des arrangements, des bricolages à travers les fantasmes de chacun.

… « d’être pas-toute, elle a, par rapport à ce que  désigne de jouissance la fonction phallique, une jouissance supplémentaire. Si j’avais dit complémentaire, où en serions-nous ! On retomberait dans le tout. » p.68

C’est du côté de la jouissance que se distingue la sexualité féminine. Cette jouissance excède ce qui est représentable par la fonction du phallus. Côté femme, il y a une jouissance supplémentaire, en plus.
Il y a une dissymétrie entre les jouissances qui ne permet pas d’inscrire la rencontre sexuelle sous le régime de la jouissance phallique et qui est, elle aussi, à l’origine de ce non-rapport entre les sexes.

« Ce n’est pas parce qu’elle est pas-toute dans la fonction phallique qu’elle y est pas du tout. Elle y est pas pas du tout. Elle y est à plein. Mais il y a quelque chose en plus.
Cet en plus, gardez-vous d’en prendre trop vite les échos.
 Il y a une jouissance du corps qui est, si je puis m’exprimer ainsi, au-delà du phallus.
Il y a une jouissance à elle dont peut-être elle-même ne sait rien, sinon qu’elle l’éprouve – ça, elle le sait. Elle le sait, bien sûr, quand ça arrive. Ca ne leur arrive pas à toutes. » p.69

Voilà encore quelque chose d’énigmatique : il s’agit d’une jouissance du corps, qui peut être reconnue quand elle se produit mais elle ne se produit pas pour toutes les femmes. Lorsqu’elle y a affaire, elle n’en sait rien, elle ne peut rien en dire. Plus d’une fois, Lacan est revenu sur ce silence fait par les femmes, par les psychanalystes elles-mêmes, sur l’énigme de leur propre sexualité.
Mais ici, il avance que ce silence s’explique parce que, de structure, cette jouissance échappe à ce qui s’en représente à travers la signification phallique.
De cette jouissance, les femmes elles-mêmes ne savent rien.

Il y a pourtant une piste.

« Il y a tout de même un petit pont quand vous lisez certaines personnes sérieuses, comme par hasard des femmes. Par exemple, Hadewijch d’Anvers, une Béguine, ce qu’on appelle tout gentiment une mystique.

La mystique…, c’est quelque chose de sérieux, sur quoi nous renseignent quelques personnes, et le plus souvent des femmes, ou bien des gens doués comme St Jean de la Croix… parce qu’on n’est pas forcé quand on est mâle, de se mettre du côté homme de la sexuation. On peut aussi se mettre du côté du pas-tout. Il y a des hommes qui sont aussi bien que les femmes… Ca arrive, malgré ce qui les encombre au titre de phallus, qu’ils éprouvent qu’il doit y avoir  une jouissance qui soit au-delà. C’est ça qu’on appelle des mystiques.

Et de quoi jouissent les mystiques ? Leur témoignage essentiel est de dire qu’ils l’éprouvent mais qu’ils n’en savent rien. » p.70.

Non seulement, cette jouissance « féminine » n’est pas éprouvée par toutes les femmes, mais exceptionnellement, les hommes aussi peuvent y avoir accès. Ceux qui en témoignent sont ceux qu’on appelle les mystiques. Par là, il apparaît qu’il s’agit d’une jouissance « sexuée », qui n’est pas nécessairement liée au rapport sexuel comme tel mais qui n’est pas sans lien avec l’émergence du signifiant de l’Autre.

Reprenons les caractéristiques de ce qui apparaît comme une jouissance proprement « féminine » :
- elle est supplémentaire par rapport à la jouissance phallique, masculine
- c’est une jouissance du corps
- elle est traduite par les mystiques comme une expérience d’extase, de ravissement où le sujet est « hors-de-soi »
- elle se caractérise par quelque chose d’illimité, une absence de limite.
« Une jouissance folle, énigmatique », dira encore Lacan. p. 131.
- à travers la mystique, cette jouissance n’apparaît pas sans lien avec Dieu, soit la question ultime des fondements de l’ex-istence de l’Autre ou de son inexistence.
Il y a deux jouissances. C’est aussi ce que développent Eric Laurent et JA Miller dans leur séminaire de 1997, L’Autre qui n’existe pas et ses comités d’ éthique. Côté femme, il y a un principe d’illimitation, d’infini, d’incomplétude. Côté homme règne le principe de limitation, de finitude comme de totalité.


Les mystiques, aujourd’hui, ne courent pas les rues ! C’est le moins qu’on puisse dire. Parmi les jeunes, il y en a même qui n’en ont jamais entendu parler. Alors, peut-on trouver des traces de ce même type de témoignage dans la littérature féminine d’aujourd’hui ? Où sont les mystiques ?

A la lecture de Mireille Sorgue , j’avais pu déjà faire un repérage de cette position féminine particulière en tant que présente dans sa correspondance amoureuse et dans ses textes poétiques.  Je voudrais aujourd’hui aborder d’autres auteurs.

Amour et sexualité dans la littérature féminine contemporaine.

Le projet est trop vaste. Je ne peux proposer qu’un parcours très partiel, à travers quelques livres qui me sont tombés sous la main.
Dans un premier temps, pour opérer une sorte de classification autour de mon propos, je rangerais mes lectures selon trois ensembles : les romans d’amour « classiques », le discours amoureux contemporain, la littérature érotique.

1) Les romans d’amour « classiques »

J’appelle roman d’amour classique celui où le propos principal est la relation amoureuse comme telle avec le déploiement des sentiments. Le sujet y est dominé par la passion amoureuse et consent aux conséquences de sa passion. Le sujet est pris dans ce discours sans véritable recul. La dimension de ravissement est présente dans la passion même.
J’y rangerais :

Suzanne Lilar, « Le divertissement portugais », 1960.
                        « La confession anonyme », 1980.
Madeleine Bourdouxhe, « La femme de Gilles », 1985.
Mireille Sorgue, « L’amant » et « Lettres à l’amant 1 et 2 », 1985.
Jacqueline Harpman, « La plage d’Ostende »,  1991.

2) Le discours amoureux contemporain

La tonalité du discours amoureux contemporain se caractérise par une sorte de distance prise par rapport à la passion. Il y règne un ton d’humour, d’ironie, voire de désenchantement. Le sujet ne veut pas se faire la dupe de ses sentiments. Quelles que soient les épreuves, elles sont relatées dans une forme de légèreté volontaire, d’autodérision.
Qu’il s’agisse de fiction ou d’autobiographie, cet abord de la relation amoureuse s’accompagne souvent d’un éclairage sur les conditions de l’amour et du choix amoureux, c’est-à-dire sur la façon dont la rencontre amoureuse porte les traces de l’histoire affective et familiale de la femme amoureuse. On y sent l’influence du discours psychanalytique tel qu’il imbibe les mentalités.
L’histoire de la relation amoureuse comme telle s’accompagne d’une distanciation sous forme d’analyse, de commentaires sur l’amour même, d’une réflexion sur les conditions de l’amour, sur ses ravages. Des auteurs très populaires aujourd’hui comme Pascal Dujardin ou Amélie Nothomb excellent dans ce genre où l’ironie est dominante.
Parmi les ouvrages que j’ai lus, j’y rangerais :

Raphaëlle Billetdoux, « Mes nuits sont plus belles que vos jours », 1985.
Camille Laurens, « Dans ces bras-là », 2000.
Alice Ferney, « La conversation amoureuse », 2000.
Véronique Ovaldé, « Les hommes en général me plaisent beaucoup », 2003.
Natacha Michel, « Laissez tomber l’infini, il revient par la fenêtre », 2003.

3) La littérature « érotique »

Il est impossible de ne pas faire une place à cette littérature féminine qui met en avant la volonté d’écrire ouvertement, librement, crûment parfois, sur la sexualité. Ainsi :

Alina Reyes, « Lilith », 2000.
Catherine Breillat, « L’homme facile », 1967 et « Pornocratie », 2001.
Catherine Millet, « La vie sexuelle de Catherine M. », 2001.
Françoise Rey, « Vers les hommes », 2005.

Dans cette mise en évidence du registre de la sexualité, peut-on apprendre quelque chose de ce qui serait l’actualisation de la position féminine telle que Lacan en parle ?

Le moment est venu d’aborder plus particulièrement quelques uns de ces auteurs.

Catherine Breillat « Pornocratie »

Son premier roman, « L’homme facile » , de 1967 est un texte curieux, tissé dans la métonymie de la langue. Il s’agit d’une rencontre mais il n’y a pas de dimension affective, sentimentale. La sexualité y est très présente, portée par la métonymie sexuelle du langage.
« Il est temps de coucher… Elle a aussi envie de lui, une envie très simple, décontractée qui ne la fait pas ramper à ses couilles : c’est une amante de haut viol, qui sait conserver ses distances avec ceux qui ne sont que les objets de son plaisir et du leur. » p. 49.
On y trouve déjà une image obsédante du sexe féminin, qui est susceptible de se trouver partout sur le corps de la femme. Le sexe féminin est présent comme une blessure obscène du corps et une menace pour l’homme. Le ton du récit est alerte et désabusé. Elle ne vise pas à délivrer un quelconque message.

En 2001, C. Breillat publie un autre récit, « Pornocratie », dont elle tirera un film « Anatomie de l’enfer ».
L’écriture en est très différente. On ne retrouve pas la même dérive métonymique du langage ni la même légèreté. Elle est dans une perspective beaucoup plus consistante voire militante.
Inspiré par le livre de M. Duras, « La maladie de la mort » , il s’agit du même type de huis clos, avec un contrat liant un homme et une femme dans une sorte de situation expérimentale. Si dans le scénario de M. Duras un homosexuel  paie une femme pour se donner l’occasion d’approcher une femme et un corps féminin,  dans le scénario de C. Breillat c’est une femme qui paie un homosexuel pour qu’il s’enferme dans une chambre avec elle et qu’il la regarde là où elle n’est pas regardable.
C. Breillat part de la difficulté d’être une femme, d’assumer sa féminité. Elle attend de l’homme qu’il lui dise ce qu’elle est. On pourrait dire que c’est la demande féminine par excellence. Mais c’est au fond une fausse demande, car il s’agit plutôt pour elle de dénoncer le recul du personnage masculin devant cette demande. Elle dénonce l’attitude masculine répressive, obscurantiste. Elle dénonce particulièrement l’obscurantisme que la religion, l’intégrisme religieux fait peser sur le sexe féminin.
C’est donc moins une demande adressée à un homme qu’une révélation qu’elle veut produire de la vérité de son être et de sa jouissance Autre.
Cette mise à nu de la question féminine fait que le récit, et plus encore le film, se tiennent sur un fil entre obscénité et mythe. Les critiques oscilleront entre les deux approches. L’objectif de C. Breillat est pourtant que cette exposition du sexe féminin soit digne de « L’origine du monde » de Courbet.

L’entreprise de C. Breillat la mène à une double issue. L’une du côté de la croyance, l’autre du côté du langage, de l’écriture.

1) La croyance

Si pour elle, la femme est la maladie de l’homme (p.64), elle est aussi son salut.
On pourrait dire que cela résonne avec la formule de Lacan : une femme est pour un homme un symptôme. Il s’agit d’y croire (en son symptôme) et cette croyance s’établit sur le fond de l’absence de rapport sexuel.
Mais pour C. Breillat, il s’agit davantage de croire en La Femme qu’en une femme-symptôme.
« Les femmes sont ouvertes à tout vent. C’est cela que les hommes supportent mal… Ils ont peur qu’elles ne leur appartiennent pas. Ils ne croient pas en la liberté essentielle. Ils brandissent leurs cadenas, leurs serrures, leurs ceintures et leurs préceptes de chasteté, leur morale obtuse car ils ont besoin toujours de se rassurer.
Pourtant, ils le savent, il ne faut jamais demander de preuve, car alors, il n’y a pas de validité de l’amour.
Il faut croire.
Les femmes sont à l’image de Dieu.
Croire ce qui est promis sans exiger de le posséder. »

Il y a chez C. Breillat, une idéalisation absolue de la position féminine et de sa jouissance qui serait par exemple, davantage du côté de la vie . Elle se fait l’initiatrice d’une jouissance féminine censée sauver l’homme de son aliénation. Par exemple ceci :
« Accepte ta dissolution, ce que tu appelles faiblesse, ne le crains plus, car tu accéderas à la Légèreté. Dans cette Légèreté, comme moi, tu auras le corps et le cœur aérien, très éloigné de la touffeur séminale des sexes qui en ont pourtant été le répugnant et obligatoire passage. »

Elle prend à la lettre et met des majuscules à ce qui n’est qu’évoqué prudemment dans l’expérience des mystiques ; elle étale sans détours ce dont les mystiques ne témoignent qu’avec difficulté et précaution. Elle s’avance dans cette expérience d’une jouissance Autre avec une conviction militante, animée de l’idée de pouvoir la partager. Dans cet extrait, apparaît aussi ce qui reste dans son approche une dichotomie profonde du corps et de l’esprit, avec une dévalorisation, une répugnance affichée pour la dimension sexuelle. Or, dans l’expérience amoureuse mystique, cette dichotomie elle-même est dépassée et confondue.

La mise en scène de la sexualité des corps dans ses œuvres apparaît comme une dénonciation du « machisme », du phallocentrisme, pour mieux s’en affranchir. Elle demande à être crue sur sa féminité, sa vérité est Autre et « toute ».

2) Le langage

« La sexualité, c’est du langage où la chair passe à l’abstraction », énonce C. Breillat dans une interview .
Ou encore « (Ayant atteint une jouissance de femme)… la pornographie leur apparut alors comme le Verbe (l’écriture) de la femme révélée…
Avait-il compris la vulve comme un hiéroglyphe apparu qui signifiait Eternité à celui qui le regardant était baigné de son sens ? » p.121

C. Breillat se fait théoricienne de sa propre solution qui lui permet de supporter l’insoutenable réel de la différence des sexes par le mythe de La Femme salvatrice et de l’Amour.

Dans l’interview qu’elle a accordé à Jérôme Clément , elle soutient que la vie est un mythe, que l’aspiration humaine est immatérielle. « L’expression «transport amoureux » veut dire que, du physique, on va au mental, et qu’il y a une transfiguration de la relation sexuelle qui est le transport amoureux ». Sur ces métaphores prises à la lettre, C. Breillat forge l’idéal de l’amour et de la féminité qu’elle revendique et pour lequel elle milite à travers son œuvre écrite et cinématographique. Elle ne témoigne pas, dans ce dialogue, d’une histoire d’amour personnelle mais plutôt de sa quête de l’homme idéal à travers des passions amoureuses éphémères.

S’agit-il dans ce cas de la position féminine telle que Lacan nous l’évoque ?
La jouissance supplémentaire évoquée par Lacan, suppose au préalable un passage par la jouissance phallique, elle ne l’exclut pas. Elle est supplémentaire à la jouissance phallique. Dans la position de C. Breillat, la jouissance féminine apparaît bien plus comme une alternative à la signification phallique, à un réel épouvantable du côté de la différence sexuelle. La constante opposition qu’elle fait entre les hommes et les femmes, la situe davantage dans le registre des oppositions duelles plutôt que dans les paradoxes rencontrés par les mystiques. Son souci de bien dire et sa mise en forme artistique de cette question radicale, avec tous ses effets de vérité, en font une artiste qui nous introduit au cœur de la formulation difficile de l’identification de nos jouissances.

Alice Ferney « La conversation amoureuse »

Avec « La conversation amoureuse », Alice Ferney nous plonge dans le discours intérieur qui accompagne une rencontre, tant du côté masculin que féminin. Tout le livre est consacré aux sentiments intérieurs et à la divergence des désirs masculins et féminins.

Il s’agit essentiellement d’une rencontre entre deux personnes mariées, mais d’autres personnages gravitent autour d’eux apparaissant en écho ou en alternative à leur propre cheminement.

Il y aurait beaucoup à dire de ce récit quant à la justesse dans l’observation des différentes appréhensions de la rencontre et de la relation entre les sexes.
Pour nous en tenir à notre point de vue, en quoi ce récit peut-il rendre compte de la spécificité d’une position féminine ?

C’est donc une relation adultère, vouée à la clandestinité et normalement passagère. Mais on voit comment, de son côté à elle (Pauline),  il y a un appel, un appétit, une demande à ce que cette relation ne cesse pas. De son côté à lui (Gilles), par contre, on sent qu’il y a un recul, que cela pourrait cesser, mais il ne se désiste pas complètement face à sa demande. Leur relation ne finit pas.
Ce côté infini, cette aspiration, on sent qu’ils viennent d’elle. Du côté du sentiment, il y a une demande insatiable. Mais cette aspiration à l’infini apparaît également dans ce qui se joue au cœur de la relation sexuelle.
« Elle se laissait envahir comme une terre ouverte à la mer… Elle se désunissait… Elle s’éloignait de lui. Alors elle disparut. La personne qu’elle était disparut… Son visage ne fut plus qu’un naufrage, la bouleversante tombée d’un masque » p.400
Cette dimension de « ravage », propre à la passion féminine, n’est pas, sous la plume d’A. Ferney, sans être perçue par son partenaire.
« L’étreinte révélait la différence entre eux… Elle ne se lèverait pas intacte, comme lui le serait par exemple, inexplicablement. » p.402
Là où, facilement, l’amant s’éloigne et se détache, s’ouvre du côté féminin,  la douleur de la séparation, l’insatiable appel à la présence. Cette différence est ce qui va marquer l’issue de leur relation jusqu’à l’épilogue intitulé S’il n’y a pas de fin.

Ici, la dimension « supplémentaire » propre à la jouissance féminine apparaît dans la juxtaposition de deux histoires d’amour dans la vie de Pauline.
«Il (Gilles) n’était rien pour elle. Il était tout pour elle. Car il était ce qui dans sa vie ressemblait à l’extrémité de l’amour. L’amour désespéré, l’amour abandonné. Elle n’avait pas pu aimer son mari de cette manière, tout bonnement parce qu’elle l’avait tenu auprès d’elle ! C’était un amour qui mûrissait sans perdre son objet. Mais, aimer dans l’absence et le dépouillement, … c’était un autre comble de l’amour. » p.448.

Cette attente et ce désir qui ne cessent pas, la renvoie à la solitude, à l’inconsistance de l’Autre.
« Elle avait tout construit seule. N’avait-elle pas été tout simplement une qui aime un fantôme ? Ne tenait-elle pas au sentiment qu’elle avait conçu pour lui bien plus qu’à lui-même ? Ces questions n’avaient pas de réponse. Elle croyait l’aimer. Et peu importait si cela n’avait été qu’une façon de ne pas trahir la félicité du commencement. » p.471
Ainsi, quelque chose de la jouissance est à l’origine du sentiment amoureux lui-même qui fait exister l’Autre dans la croyance. L’amour apparaît comme une fiction propre à faire exister un Autre, un homme ou un Dieu même.
N’est-ce pas ainsi que nous pouvons entendre cette assertion de Lacan : Et pourquoi ne pas interpréter une face de l’Autre, la face Dieu, comme supportée par la jouissance féminine ? (Encore, p. 71).

La lecture ici proposée de l’ouvrage d’Alice Ferney rejoint-elle les préoccupations et la visée de son auteur ?
Que nous apprend l’interview qu’elle accorde à Jérôme Clément  sur ce thème de l’amour ?

Elle ne prétend pas à un roman biographique mais à un développement intellectuel, un travail déployé à partir des émotions, des sensations.
Elle a commencé ce livre par réaction à toute une littérature du désenchantement amoureux et pour s’y préparer,  pendant trois ans, elle n’a lu que sur ce thème de l’amour.
Nous ne serons pas surpris d’entendre de sa bouche que ce qui l’intéresse dans la relation amoureuse, c’est ce qui ne cesse pas. Il lui est difficile de concevoir, dit-elle, la fin d’un amour. Cette notion du temps infini n’est pas sans lien avec la religion : dans toutes les religions, il y a une notion d’infini du temps de l’amour. C’est aussi, à son avis, ce qui caractérise le rêve d’amour féminin. « Il me semble qu’une femme masculine rechercherait peut-être des rencontres, un éblouissement sexuel, puis une rupture. Mais une femme féminine ne recherche pas cela, je n’en ai pas le sentiment. »

Alice Ferney, par la rigueur de son travail d’écriture, plus que par le témoignage d’une expérience personnelle, déploie magnifiquement dans « La conversation amoureuse », ce qui peut faire la spécificité d’une position féminine dans l’amour. Nous y retrouvons, distillés à petites touches, et sans revendication militante, les traits que Lacan a pu isoler comme caractérisant la jouissance féminine supplémentaire avec sa notion d’infini venant répondre à l’inexistence de l’Autre.

Ce qui se dégage du roman d’A. Ferney, à travers la construction d’un amour parallèle, clandestin, infini, sur fond d’absence relative, est aussi ce qui apparaît plus radicalement encore dans le roman de Natacha Michel au titre évocateur, « Laissez tomber l’infini, il revient par la fenêtre ».

Natacha Michel « Laissez tomber l’infini, il revient par la fenêtre »

Tout le roman de Natacha Michel consiste dans le récit d’une rencontre amoureuse mais qui n’a pas connu de réalisation, ni d’aveu, ni de réciprocité.
Cette situation fait valoir d’autant plus la dimension de fiction qui accompagne l’élaboration de l’amour du côté de la narratrice.
Elle joue d’ailleurs, dans le récit même, avec cette part de fiction dans laquelle elle entraîne le lecteur, lui laissant croire par instant qu’elle a vécu avec l’homme aimé et révélant en bout de course qu’il n’en est rien. (p.80-81)
Elle est de celle que l’amour met au travail de l’écriture, comme Mireille Sorgue. L’une comme l’autre sont soutenues dans leur vocation d’écrivain par leur partenaire respectif.

Dans la Lettre mensuelle , Laure Naveau a commenté ce texte sous le titre « Un devenir-femme ». Elle en souligne la légèreté et la vivacité de style, l’épilogue en forme de Witz. « On est porté, emporté par cette ode à l’amour même, dénué de réciprocité. Car une sorte de credo s’affirme et s’affine au fil des mots : Il n’y a d’amour vrai, hors de tout narcissisme, que dans celui qui n’appelle pas de réponse, comme une pure supposition, au bout de laquelle une œuvre a pu s’écrire. »

L’écriture de Natacha Michel est vive, incisive, sur un ton d’humour et d’autodérision qui n’évacue pas la gravité du propos.
La rencontre amoureuse est relatée en quelques lignes inoubliables. Cette première rencontre s’effectue dans un véritable éblouissement, ravissement.
« En une seconde, je compris tout : que l’amour me ravage, que le moindre accroc emporte toute la pièce, que je ne puis attendre, que posséder est un supplice qui précède le suivant, celui de la dépossession, qu’il n’y a pas d’autre félicité ».
Toute l’expérience amoureuse se condense dans le temps de la rencontre et va se déployer unilatéralement, avec l’énigme constante portant sur le désir de son partenaire. Cet homme plus âgé qu’elle, s’intéresse à elle et le lui manifeste, sans mettre en jeu son désir d’homme.

La question du nouage entre amour et sexualité, s’il était sensible dans le récit d’A. Ferney, reste ici plus énigmatique. Amoureuse de celui qu’elle nomme « l’homme aimé », elle a une aventure avec un autre garçon de son âge. Il se produit comme un reflet ébloui de l’un à l’autre, mais « sans rapport », dit-elle. Un « sans rapport » qui heurte une conception spontanée et habituelle où tout est dans tout et où il s’agit de « trouver l’unité de sa vie ». C’était l’énigme de l’amour qui me confondait, laquelle singularisait si fortement les êtres qu’ils en perdaient le dénominateur commun. p.68.

S’il ne se réalise pas, ne se concrétise pas dans la rencontre sexuelle, le sentiment de l’infini marque cependant l’histoire de cet amour. Rien n’a jamais eu lieu, mais le mouvement qui l’a emportée dans cette rencontre persiste et résonne dans l’ensemble de sa vie.

« Entre l’homme aimé et moi, rien n’a jamais eu lieu. Maintenant, m’a-t-il aimée ? Impossible d’en décider, comme sans doute c’est le cas de tout amour, ce qui fait non pas qu’on en doute toujours mais qu’on en vit toujours. Pourtant, grâce à cette passion, j’ai réussi ma vie. Il n’y a que le signe de l’infini, qui, écrit à l’envers, reste le même » p.81

« Mon amour n’a pas cessé ni diminué, il est resté intact. Parce qu’il n’a pas connu ce développement qui apaise et , dit-on, détruit ? » p.82

« Ce sont mes projets qui se sont réalisés, pas mon rêve. J’ai été sauvée et j’ai été perdue. Mon amour a été perdu. Je n’ai connu d’infini que celui du projet. Oui mais, écrit à l’envers, l’infini reste le même. » p.83

Parce qu’il est véritablement réponse à l’énigme du désir de l’Autre et de son inconsistance, le sentiment amoureux féminin s’infinitise et s’affranchit du support de l’objet. Il survit en l’absence même de présence et de réciprocité. C’est le point paradoxal où, prenant appui sur une mise en jeu de l’objet dans la rencontre, le désir féminin s’en détache à la rencontre du vide perçu dans l’Autre. Sans ce support de l’objet, ou avec ce nouveau support inconsistant, le sentiment amoureux se déploie avec à l’horizon la question, toujours présente, de savoir à qui, ou à quoi, il s’adresse. Comme si alors, le désir amoureux se déployait au-delà de ce qui le cause.
Pour Natacha Michel, il s’en produit une œuvre écrite qui est le déploiement même de cette problématique.

Si ce témoignage de Natacha Michel repose essentiellement sur un amour excluant la dimension sexuelle, avec Catherine Millet, nous aurons le témoignage d’une position féminine radicalement inverse où la dimension de la sexualité est à l’avant-plan.

Catherine Millet « La vie sexuelle de Catherine M. »

Voilà un récit pas comme les autres, détonnant, et qui a fait scandale au moment de sa publication. Lacan se plaignait de ce que les femmes ne parlaient pas de leur sexualité. En voilà une qui s’est mis en tête d’en parler et de l’écrire. Je pense qu’il aurait su utiliser ce témoignage et l’apprécier.

Critique d’art reconnu, directrice de la revue Art Press, auteur d’essais sur l’art contemporain, Catherine Millet a entrepris de raconter sa vie sexuelle à visage découvert. Elle le fait sur un ton neutre, descriptif, dans une écriture claire et précise, une approche qui est celle avec laquelle elle aborde aussi, professionnellement, les œuvres d’art. Dans sa démarche, elle a le souci du mot juste, qu’elle compare au processus de l’analyse (p.V). Elle applique sa faculté d’observation et d’analyse sur la matière la plus aveuglante qu’est le sexe. Sa visée est avant tout de produire un témoignage, un texte destiné à établir une vérité, non pas généralisable à l’ensemble des femmes, mais la vérité de son être singulier.
Ce n’est pas un récit biographique linéaire mais des autoportraits à différents moments de sa vie, où les faits de la réalité et les faits imaginaires, les fantasmes, s’entremêlent (mais elle indique toujours la part de chacun). Il est organisé autour de thèmes : le nombre, l’espace, l’espace replié, détails, qui sont autant de modalités de son rapport aux hommes et de sa jouissance.

Dans cette vie sexuelle peu ordinaire, les scènes sexuelles se succèdent. Elle s’offre facilement, à plusieurs hommes successivement dans des rencontres organisées, ou ce qu’on appelle des partouzes. Il semble y avoir pour elle une déconnexion radicale entre cette pratique de la sexualité et l’amour.

Le premier chapitre du livre, « le nombre », fait résonner cette grande disponibilité. C. Millet n’est pas sans l’articuler à un fantasme infantile.
« Les fantasmes de ma petite enfance m’ont rendue disponible pour une grande diversité d’expériences. Sans honte par rapport à ces fantaisies érotiques, au contraire, toujours renouvelées et enrichies, elles ont constitué l’appui pour la réalisation de pratiques que d’autres trouvent extravagantes. » p.37
Ce qui en constitue une des clés,  c’est un fantasme de soumission, de passivité où elle s’en remet au bon vouloir de l’Autre. Un fantasme qu’elle situe elle-même dans le fil de la croyance en Dieu (elle voulait devenir missionnaire) « Il est bien possible que cette croyance m’ait quittée quand j’ai commencé à avoir des rapports sexuels. Donc, sans plus de mission à accomplir, vacante, je me suis trouvée être une femme plutôt passive, n’ayant pas d’objectif à atteindre, sinon ceux que les autres m’ont donnés » p.32.
Il y a de sa part une façon de s’en remettre à l’Autre, à ses partenaires qui lui évite de se poser la question du désir. « Cela m’allait bien qu’un homme me soit présenté par un autre homme. Je m’en remettais aux relations des uns et des autres plutôt que d’avoir à m’interroger sur mes désirs et les moyens de les assouvir.. J’évoluais dans le confort d’une sorte de complicité familiale…
dans une sorte de continuum,un espace où il n’y a plus de frontière entre les corps, et où ne se pose plus la question : qu’est-ce qu’il veut de moi ? qu’est-ce que je veux ? » p.127
Cette pratique de la sexualité qui évite les jeux de séduction, apparaît comme une solution aux difficultés de la rencontre.

Si Catherine Breillat, à travers l’exhibition de sa féminité, veut délivrer un message aux hommes, éduquer les hommes, leur apporter le salut, ce n’est pas du tout le propos de C. Millet. Elle se fait plutôt l’apôtre de la liberté individuelle sans que n’apparaisse de croyance dans le rapport sexuel. Le non-rapport sexuel est davantage au centre de sa démarche, comme il est sensible dans l’art contemporain.

Dans le chapitre intitulé « l’espace », résonne ce qui est également une question de l’architecture contemporaine : explorer les dimensions de l’espace dépassant celles de la représentation habituelle. L’art contemporain en effet, interroge nos représentations spatiales par des recherches sur l’ étendue, sur les surfaces et les objets topologiques qui modèlent des espaces complexes.
Pourquoi parler d’espace en matière de sexualité ?

C. Millet elle-même n’est pas sans opérer un rapprochement entre son intérêt professionnel et une sensibilité particulière à l’espace, comme si les relations sexuelles ouvraient pour elle un autre mode de rapport au monde. Ainsi, elle nous fait part de sa préférence pour avoir des relations sexuelles dans un cadre naturel (et non dans l’espace confiné d’une chambre), en mettant l’accent sur la perspective illimitée qui en découle.
« L’illusion est là que la jouissance est à l’échelle de cette étendue, dilatée à l’infini… avec Dieu pour seul témoin » p.120. Il en va de même de son goût pour l’obscurité qui « permet d’élargir à l’infini un espace dont les yeux ne perçoivent pas les limites… J’aimerais le noir total à cause du plaisir que je trouverais à me laisser engloutir dans une nappe indifférenciée de chair » p.103. « Je me demande si les hommes des bosquets et des parkings, de par leur nombre et leur statut d’ombres, ne sont pas faits de la même étoffe que l’espace » p.121.
Catherine Millet témoigne d’une passion pour cette jouissance où comme sujet, elle se perd dans un monde sans frontière, indifférencié.

Dans le chapitre suivant, « l’espace replié », son témoignage sera plus proche encore de certains témoignages des mystiques. Nous assistons ici au renversement possible de cette notion d’espace à son envers le plus extrême de confinement.
« Lorsqu’il me prend de retourner mon aspiration aux vastes horizons, je m’expédie volontiers, par l’imagination dans un local à poubelles » p.158 ; « Baiser au-delà de toute répugnance n’était pas que se ravaler, c’était dans le renversement de ce mouvement, s’élever au-dessus des préjugés » p.161.
Son expérience ici ressemble aux épreuves que pouvaient s’infliger religieux et religieuses dans leur quête mystique afin de participer à une jouissance supérieure. Dans ces expériences contrastées se confond une jouissance qui projette hors de soi et celle de se voir réduit à son être de déchet. Dans l’un ou l’autre cas, la jouissance est liée à la sensation de se défaire de son corps. Paradoxe d’une jouissance du corps hors des limites moïques du corps imaginaire. « Le bien-être si parfait  que l’on connaît lorsque dans le plaisir on s’est pour ainsi dire défait de son corps auprès d’un autre, on peut en reconnaître certains aspects lorsqu’on se défait pareillement de ce corps, mais dans le déplaisir, l’abjection ou encore la douleur la plus vive » p.161

Dans ce témoignage inhabituel, on retrouve les observations les plus proches de ce que nous ont livré les mystiques. L’expérience cependant apparaît abrupte, sans qu’il n’y ait idéalisation, sans l’amour qui dans la mystique chrétienne vient soutenir de façon exaltée, l’existence de l’Autre. Une seule allusion,  « avec Dieu pour seul témoin », nous fait entrevoir que cette dimension n’est pas totalement absente.

Le dernier chapitre « détails », est consacré à une exploration et une description aussi précise que possible des manifestations des différentes formes de sa jouissance sexuelle. Et pourtant, aussi précise, triviale, soit-elle, bravant tous les tabous, elle bute sur un indicible. « Le plaisir solitaire est racontable, le plaisir dans l’union échappe. Pas de déclic, pas d’éclair. Plutôt l’installation lente dans un état moelleux de sensation pure… Est-ce la plénitude ? Plutôt un état proche de celui qui précède l’évanouissement, lorsqu’on a l’impression que le corps se vide. Envahie, oui, mais de vide… » p.228.

La vie sexuelle de Catherine M., sous les allures de l’exhibition d’une sexualité perverse, porte aussi toutes les caractéristiques que Lacan attribue à cette jouissance Autre, supplémentaire, propre à la position féminine. Notamment par la dimension d’excès, d’outrance même qui marque ce récit. Ces caractéristiques coexistent dans son cas avec ce que nous aurions pu épingler comme traits relevant davantage de la question de l’hystérique.

Les propos de Catherine Millet interrogée par Jérôme Clément , nous en apprennent-ils plus sur sa position ?
Elle confirme dans cet interview la dissociation qu’elle opère entre la vie sexuelle et l’amour. L’amour n’est pas une condition pour avoir des relations sexuelles. Autant elle se livre facilement aux relations physiques, autant l’amour lui apparaît comme une chose exceptionnelle. La relation amoureuse qu’elle connaît est pour elle une réconciliation avec le monde. Dans sa façon d’en parler résonnent encore de nombreux accents « mystiques ».
« Cet amour pour Jacques est ce qui m’a permis de mieux aimer les autres. Quand j’ai commencé à vivre avec lui, j’ai entretenu un certain temps l’illusion – c’est vraiment une illusion !- que j’allais devenir une sainte, que j’allais être celle qui donne aux autres. Je me suis dit : je suis tellement comblée par Jacques que je vais pouvoir me consacrer aux autres et leur donner le plus possible. Mais la réalité des rapports entre êtres humains vous ramène les pieds sur terre. Cependant, j’ai été portée par ce rêve. »
Elle ne veut pas se faire la dupe de ses propres aspirations, cependant elle ne peut s’empêcher de faire des liens entre sa volonté de liberté sexuelle et celle qu’elle entrevoyait dans sa vocation de religieuse ; celle de n’appartenir qu’à Dieu et d’avoir le monde à évangéliser !

En témoignant de sa sexualité ou de sa vie amoureuse, Catherine Millet nous fait voir que de chaque côté, l’expérience s’ouvre pour elle vers Dieu, ou les autres, ou une sorte d’infini ou d’absolu. Elle peut le reconnaître avec une sorte de froideur, sans en faire un objet de revendication ni d’identification. Entre les lignes de son témoignage, elle illustre parfaitement ce que Lacan a voulu indiquer d’une spécificité de la position féminine.

Conclusion

Dans son cours de 1997 , JA Miller reprend une différence établie par Lacan : l’homme aura la femme pour symptôme, la femme aura l’homme comme ravage. Qu’est-ce qui différencie là symptôme et ravage ? C’est que le ravage ouvre à un certain illimité.
Le partenaire de l’homme est un partenaire limité, cerné, le partenaire de la femme comporte une ouverture illimitée et répond à une logique de l’infini et non pas du fini. C’est ce qui répond à l’étrange inscription de A barré du côté de la femme.

A travers les auteurs que nous avons parcourus, nous avons tenté de repérer cette logique de l’infini, tant du côté de l’amour que du côté de la jouissance sexuelle. Les différents auteurs nous ont fait voir aussi que si amour et sexualité pouvaient être liés dans cette même aspiration, ce lien n’était pas nécessaire.
Il est saisissant aussi que cet aspect, « supplémentaire »,  propre à la position féminine, ne fonde en rien une identification, presque au contraire. Lorsqu’une C. Breillat revendique une identification féminine rédemptrice, nous ne retrouvons pas cette incidence d’une jouissance supplémentaire, envahissante mais discrète, comme glissée entre les mots.
Ainsi, ce qui pouvait faire apparaître des « mystiques » jadis, identifiées comme telles,  se retrouve bel et bien dans certains témoignages des femmes qui écrivent aujourd’hui, mais entre les lignes, dans la confidence de leur récit et non plus dans quelque chose qui pouvait faire lien social, au sens de faire école.

Si homme et femme se différencient entre symptôme et ravage, « il y a une certaine dimension métapsychologique qui est valable pour les deux sexes, c’est-à-dire par un biais ou par un autre, la solitude de la jouissance. La jouissance ne fonde pas le couple », soutient encore JA Miller.
Voilà sûrement ce dont témoignent les auteurs examinés.
Et ceci nous ramène une fois de plus au séminaire « Encore ».
« Ce qui parle n’ affaire qu’avec la solitude… Cette solitude, elle, de rupture du savoir, non seulement elle peut s’écrire mais elle est même ce qui s’écrit par excellence, car elle est ce qui d’une rupture de l’être laisse trace. »

Dès lors, ce parcours à travers la lecture de ce que les femmes écrivent sur l’amour aujourd’hui est aussi un parcours de leur solitude, prise une par une, dont l’écriture porte la marque.







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7 juin 2006 3 07 /06 /juin /2006 15:03
Les Ateliers du CRIPsa à Charleroi
 

Premier Atelier : Jusqu’où travailler avec les enfants en thérapie et comment arrêter ?

La question de le fin des cures avec les enfants sera abordée à la fois par la littérature psychanalytique et par l’expérience de la clinique. Nous tenterons de dégager des repères et des indications sur la direction de la cure orientée par sa visée chez les enfants. 

Mardi 7 novembre, jeudi 16 novembre et vendredi 24 novembre 2006

Premier jour : 9h30-11h : conférence d’introduction par Bruno de Halleux, 11h30-13h : présentation clinique par Maïté Masquelier, 14h-16h : conférence clinique par Monique Stasse-Verhelle

Deuxième jour : 9h30-11h : conférence théorique par Dominique Haarscher, 11h30-13h : discussion clinique avec les participants, 14h-16h : conférence clinique par Yves Vanderveken 

Troisième jour : 9h30-11h : conférence clinique par Monique Vlassembrouck, 11h30-13h : discussion clinique avec les participants, 14h-16h : Atelier de lecture par Guy Poblome

 

Deuxième Atelier : Suicide et passages à l’acte à l’adolescence : comment intervenir ?

Le flirt avec la mort est un invariant de la période adolescente. Prise de risques est un mot qui est indéfectiblement associé à cette période de la vie. Nous envisagerons la relation de ces éléments ensemble au-delà du discours courant et psychologique sur l’adolescence, avec la lecture de Freud sur le rapport de l’humain à la pulsion de mort, notamment son texte sur le suicide, avec les éclairages de Lacan sur le passage à l’acte, son rapport à l’angoisse et à la nomination.

Mardi 9 janvier, jeudi 18 janvier et vendredi 26 janvier 2007 

Premier jour : 9h30-11h : conférence d’introduction par Nadine Page, 11h30-13h : présentation clinique par Maïté Masquelier, 14h-16h : conférence clinique par Véronique Robert

Deuxième jour : 9h30-11h : conférence théorique par Daniel Pasqualin, 11h30-13h : discussion clinique avec les participants, 14h-16h : conférence clinique par Véronique Servais. 

Troisième jour : 9h30-11h : conférence théorique par Jean-Marc Josson, 11h30-13h : discussion clinique avec les participants, 14h-16h : Atelier de lecture par Guy de Villers.

 

Troisième Atelier : Qu’est-ce qui se cache derrière les TOC ?

Les troubles obsessionnels compulsifs regroupent-ils des individus semblables ? Au-delà de leur apparente similitude, ne cachent-ils pas des motivations très différentes ? Nous aborderons ces questions avec la clinique différentielle mais aussi sous l’angle du nouage particulier pour chaque sujet.

Mardi 27 février, jeudi 1er mars, vendredi 9 mars 2007

Premier jour : 9h30-11h : conférence d’introduction par Alexandre Stevens, 11h30-13h : présentation clinique par Katty Langelez, 14h-16h : conférence clinique par Marie-Françoise Demunck 

Deuxième jour : 9h30-11h : conférence théorique par Monique de Villers, 11h30-13h : discussion clinique avec les participants, 14h-16h : conférence clinique par Patrick Lejuste

Troisième jour : 9h30-11h : conférence clinique par Isabelle Robert, 11h30-13h : discussion clinique avec les participants, 14h-16h : Atelier de lectures par Philippe Hellebois

 
Quatrième Atelier : Les structures de la famille hier et aujourd'hui

La famille est une structure élémentaire. Toutefois cette structure a évolué à plusieurs reprises et ses formes sont aujourd’hui diverses. Nous reprendrons à ce propos quelques références de Lacan et quelques perspectives plus larges sur cette évolution. Nous aborderons entre autres les textes de Claude Lévi-Strauss dont Les structures élémentaires de la parenté, celui de Jacques Lacan sur les complexes familiaux, les textes de Durkheim, les textes de Freud sur Totem et tabou et le complexe d’Oedipe, ainsi que les textes plus récents sur les familles modernes recomposées dont celui d’Eric Laurent à paraître dans Quarto cet été et ses références par exemple à Maurice Godelier, et encore des études anthropologiques actuelles comme celle de Pascale Jamoulle, Des hommes sur le fil

Les samedis 24 mars, 28 avril et 12 mai 2007

Interviendront notamment Alexandre Stevens, Jean-Louis Aucremanne, Jean-Claude Encalado, Marie-Françoise Demunck, Nadine Page, Guy de Villers, Geert Hoornert,...  

Les programmes plus détaillés avec titres et arguments pour chaque intervention seront disponibles sur le blog de cripsa à partir de septembre prochain. Sur http://cripsa.over-blog.com

 
 

Lieu : Centre de recherche et d’intervention en psychanalyse appliquée (CRIPsa) 33, rue Huart Chapel à Charleroi

Inscription : Le nombre de places est limité à 20 participants par Atelier. 

Paiement : 150 euros par Atelier. Versement à effectuer sur le compte n° 360-0409591-63 en indiquant en communication l’Atelier choisi.

Coordonnées à renvoyer à l’adresse ci-dessus ou par e-mail : cripsa@ch-freudien-be.org

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5 mai 2006 5 05 /05 /mai /2006 13:27
Le samedi 20 mai, nous aurons le plaisir d'accueillir Jean-Claude Encalado pour remplacer Bernard Seynhaeve qui est retenu au Collège clinique de Lille dont il est responsable. Jean-Claude propose de nous faire partager une de ses récentes lectures dans le cadre de la psychiatrie classique. Il s'agit du livre du Dr Philippe PINEL, intitulé Traité médico-philosophique sur l'aliénation mentale (datant du 19ème siècle) et republié chez Les empêcheurs de penser en rond en 2005. Les quelques mots qu'il m'en a dit promettent une matinée passionnante sur la découverte d'un pionnier de la psychiatrie classique.

Katty Langelez
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19 avril 2006 3 19 /04 /avril /2006 16:30

On est arrivé à notre deuxième point,


2. L’amour dans la clinique

Vous aurez certainement déjà entendu qu’ici, j’aborde l’amour par le biais de la réciprocité qui le définit.  Cela nous a mené à postuler que tout ce qui n’est pas réciproque n’est pas amour.  Exit donc, du champ de l’amour, de l’énamoration, du coup de foudre, du Verliebtheit, de l’amour idéalisé de l’obsessionnel, de l’ « amour  mort » (III,287) du psychosé.

Commençons par ce dernier, l’amour qualifié par Lacan de mort.  Clérambault l’a étudié sous sa forme érotomaniaque.  Le sujet est certain d’être aimé par un personnage dont les conditions semblent être choisi en fonction d’une garantie d’inaccessibilité recherchée ; c’est le prêtre, le prince, la star, le roi.  Dans sa forme pure, le platonisme joue un rôle central.  Non pas, comme le pensait Clérambault, pour satisfaire l’orgueil du sujet, mais, dixit Lacan, qui y insiste, pour qu’il y ait « non-réalisation sexuelle » (thèse, p.264).  Tout est organisé pour qu’il n’y ai pas rencontre, pour que l’objet soit nettoyé, vidé du vide qui le fait vivant et désirant.  L’objet d’amour que le psychotique construit doit ici se réduire à un signifiant sans au-delà.  Ainsi, « il ne s’attarde qu’à une coque, à une enveloppe, une ombre » (III,288) d’où la parole est absente.  Le partenaire dans l’amour mort est un Autre absolue, un Autre dont la hétérogénéité est tellement radicale qu’il ne peut qu’abolir le sujet.  Voir Schreber et son Dieu, ou de Nerval et son Aurélia, de Nerval qui écrit à Jenny Colon : « Oh ! femme, femme, vous savez que tout mon bonheur serait de mourir pour vous.  Mourir, grand Dieu ! Pourquoi cette idée me revient-elle à tout propos, comme s’il n’y avait que ma mort, qui fût l’équivalent du bonheur que vous promettez : La Mort ! ce mot pourtant ne répand cependant rien de sombre dans ma pensée : elle m’apparaît, couronnée de roses pâles, comme à la fin d’un festin ; j’ai revé quelquefois qu’elle m’attendait en souriant au chevet d’une femme adorée, non pas le soir, mais le matin, après le bonheur, après l’ivresse, et qu’elle me disait : Allons, jeune homme tu as eu ta nuit comme d’autres ont leur jour ! à présent, viens dormir, viens te reposer dans mes bras ; je ne suis pas belle moi, mais je suis bonne et secourable, et je ne donne pas le plaisir, mais le calme éternel ! » (Lettres à Jenny Colon, in « Aurélia », Livre de Poche, p.125).  L’absolutisation de l’objet comporte la signification mortelle pour le sujet.

L’«amour mort »  peut se comprendre de différentes façons.  Mort, parce qu’il s’adresse à un Autre tellement Autre qu’il ne peut être incarné dans aucun être concret; mort, parce que le sujet, en aimant son délire comme lui-même, n’arrive pas à sortir de ce lui-même ; mort, là où l’autre auquel il s’adresse n’est que le reflet de lui-même ; dans tous ces cas de figures, la « faillite de l’amour » (1975)(Scilicet 6/7, p.16) qui résulte de la mise en échec de la castration,  réside dans le ratage radical de l’être de l’autre dans sa finitude.  Soit que l’objet s’infinitise dans un éternel jeu de miroir, soit qu’il siège dans un inatteignable absolu qui condamne l’amour, comme le disait Beckett, à être un exil (First Love, p.   ).  Comment dire mieux que l’objet rencontré est foncièrement marqué par tous les refus du sujet ?

Passons maintenant à la névrose, l’obsessionnelle.  Si de Clérambault a parlé de l’érotomanie comme d’une « parodie de l’amour » (L’Erotomanie, p.165), je proposerai le terme de « pantomime de l’amour » pour l’obsession.  Pantomime, parce que le texte, la phrase d’amour échoue dans une image.  Toutes les embrouilles amoureux chez l’obsessionnel découlent de sa difficulté à lacher sur son ‘avoir’, à se positionner comme manquant.  Le manque est là, mais contourné, recouvert, masqué, obturé par un image qu’il propose comme aimable à l’autre.  Ce n’est pas donner ce qu’il n’a pas, c’est offrir un leurre dont il est lui-même prisonnier, leurre qui représente la négation de son désir comme manque.  La dimension d’amour exalté, idéalisé, cette sorte de « rapport idolâtrique » (X,386) qui l’apparente à l’amour courtois, est le signe « d’une carence, d’un alibi devant les difficiles chemins qu’implique l’accès à un véridique amour » (X,386), accès qui est, on l’a vu, strictement conditionné par la mise en jeu de son manque. Ce n’est pas tellement le don qui fait problème pour l’obsessionnel – il lui est, en général, plus facile de faire un cadeau que d’en recevoir un – c’est à faire le don de ce qu’il n’a pas, le don de ce qui, justement, le rendrait aimable.  Les femmes, très souvent, ne s’y trompent pas, et l’amour n’arrive pas, faute à se faire réciproque.

Cripsa, 23.03.2006

Geert Hoornaert

 

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19 avril 2006 3 19 /04 /avril /2006 15:51

L’amour

La meilleure façon de parler mal sur l’amour, c’est de le prendre pour une donnée naturelle. N’est amour que ce qui est artificiel.  Une autre façon d’en parler mal, c’est de le prendre pour un fait psychologique, et d’en étudier le corrélatif de sentiments dans l’intériorité du sujet.  Parce que n’est amour que ce qui fait sortir de soi-même.  La psychanalyse, sur l’amour, part d’une évidence : le nœud, le réel, l’os de l’amour, c’est le lien à l’autre.  Mais ni l’autre, ni ce lien, sont donnés d’emblée.  Il suffit de voir jusqu’à quel point la psychanalyse à déployé des figures et de conjonctures hétéroclites sur l’amour (l’amour narcissique, anaclitique, objectale, idéalisé, maternelle, érotomaniaque, mort, absolu, de transfert, divin, d’énamoration,…) pour saisir qu’ici, la nature est singulièrement subverti.  Elle est même, sur cette question, très muette, ce qui oblige l’amour, toujours, de structure, d’être bavard.  Il n’y a pas d’amour qui s’ouvre sans déclaration, pas d’amour qui subsiste sans paroles.   Lacan, pour dire cela, disait : « il n’y a pas de rapport sexuel ».  Entendez : entre homme et femme, la nature n’a tracé aucun rail.  Cela, c’est un irréductible, c’est un réel.  Cet irréductible oblige à une création, tant au niveau du sujet qu’au niveau de la civilisation, dont la raison d’être est, justement, de faire lien.  La question de l’amour se déployé toujours sur ces deux versants, et il y a, chez Lacan, toujours cette tension entre l’infini des nuances subjectives de ce que sont les conditions d’amour pour un parlêtre, et l’emprise du grand Autre, de la civilisation et de ses discours – nommé parfois « patterns » par Lacan – qui constitue la moitié de l’expérience subjective.  Obligation donc de produire des paroles et des discours qui feront lien à l’autre, et qui seront, peut-être, capable de produire le grand paradoxe qui habite l’amour, en tant qu’il est situé sur le joint d’une inexistence d’un rapport et l’émergence d’une réciprocité qui définit la communication amoureuse.  Peut-être, parce que pas tout discours y arrive, entrons par là dans la matière d’amour.

1. L’amour dans la civilisation

On ne peut qu’être frappé par la singulière constance, chez Lacan, d’un diagnostic lourd portée sur l’amour contemporain; l’amour, tel qu’il se présente dans la modernité, et tel qu’il doit aujourd’hui se construire et se vivre hors des modèles classiques des “ars amandi” devenues caducs, lui semble de plus en plus frappé par des mirages, c’est-à-dire rate l’être de l’autre.  En ’73, il dira carrément que l’amour, aujourd’hui, n’est plus rien d’autre qu’un « foisonnement de bavardages » (Note Italienne (1973), AE, 311) ! On fera un peu le parcours de ce diagnostic, ce qui n’est pas vaine, si on sait que, pour Lacan, une visée de l’analyse, c’est justement de “faire un amour plus digne » (ibid.), plus digne que ce bla-bla contemporain. Il va donc orienter la psychanalyse sur une recherche qui vise à « introduire de nouveau dans l’amour »  (Télévision (1973),AE,530).

Cette recherche ne date pas des années ’70, des années tardives de son enseignement.  Elle préoccupe Lacan d’une façon explicite dès son Séminaire VII sur l’Ethique de la Psychanalyse; « pourquoi la psychanalyse, se demande-t-il, qui a apporté un changement de perspectives si important sur l’amour en le mettant au centre de l’expérience éthique, (…) pourquoi l’analyse n’a-t-elle pas poussé les choses plus loin dans le sens de l’investigation de ce que nous devrons appeler une érotique ?” (VII,17).  Ceci semble d’autant plus urgent à Lacan là où “une certaine philosophie, qui a précédé immédiatement celle qui est la plus proche parente de l’aboutissement freudien – celui de l’affranchissement naturaliste du désir (il se réfère ici à Sade) a échoué” (VII,12).  Lacan voit le signe de cet échec de l’expérience perverse, de l’érotologie perverse, dans la présence, chez tous les auteurs libertins, d’une note de défi, d’une sorte d’ordalie proposé à “ce qui reste le terme, reduit sans doute, mais certainement fixe, de cette articulation (l’éros perverse) – le terme divin” (VII,12).  Pour Lacan, cette érotologie ramène donc à ce qui est le pire dans l’expérience amoureuse, c’est-à-dire l’amplification d’un bla-bla-bla qui prend la forme d’un défi éternel lancé à Dieu.

Notons donc le point d’où Lacan lance cette recherche d’une nouvelle perversion – il le dit carrément comme ça : “nous, les analystes, n’avons pas été capable, après tout notre progrès théorique, d’être à l’origine d’une perversion” (VII,24).  Il parle à partir “du point que nous occupons dans l’évolution de l’érotique, et la cure à apporter, non plus à tel ou tel, mais à la civilisation et à son malaise” (VII,24).  Peut-on montrer plus clairement que Lacan n’a pas attendu 1969, moment où il élabore les 4 discours, pour dire que la psychanalyse est un discours qui, en tant que tel, peut apporter du nouveau dans les liens qui caractérisent une civilisation ? Parce que c’est là, et pas seulement au niveau de la cure individuelle, qu’il situe ainsi le nouvel amour de la psychanalyse comme possible remède au malaise dans la civilisation concernant l’amour, concernant le lien à l’autre, à une époque qui se caractérise par la caducité, la disparition des mythes de l’amour, dont le mythe sadien était le dernier en date.  C’est un constat lacanien : les anciens paradigmes de l’amour sont morts pour nous.  Nous n’avons plus l’amour homosexuel à l’antique, plus l’amour glorieux des classiques, ni l’amour courtois, ni le dolce stil novo, ni l’amour précieux, l’amour divin, l’amour romantique avant sa dégradation dans la sentimentalité etc…. Tout cela ne serait pas grave, si l’amour pouvait fonctionner sans modèle, c’est-à-dire si il était naturel ! Ou si les modèles, les mythes de l’amour, n’étaient que de l’écume sociologique, des habits d’époque qui couvrent une essence invariable.  Il n’en n’est rien, et l’amour, si il peut changer de modèle, ne peut se défaire de sa détermination qui est réelle.  Les mythes de l’amour donnent, comme tout mythe, “forme épique à ce qui s’opère de la structure” (TV,51).  Elle sont “des fictions, sécrété par l’impasse sexuelle, qui rationalisent l’impossible dont elle provient” (TV,51).  L’amour est en effet le symptôme de quelque chose de réel, appelé par Lacan  absence de rapport sexuel.  Il est une invention auquel l’inconscient est contraint afin de construire un lien à l’autre là où ce lien n’est nullement donné par la nature et là où cette nature n’indique pas les voies d’accès à l’autre.  L’inexistence du rapport sexuel, c’est l’inexistence des indications naturelles de telles voies.  Elles sont donc à construire par l’humain, et si elles seront donc marquées par toute l’artificialité dont seul l’humain est capable, elles n’en restent pas moins nécessaires.  La Rochefoucauld a certes raison dire “combien de gens n’auraient jamais aimé s’ils n’avaient entendu parler de l’amour”; mais disons que plus radicalement, si les mots n’auraient pas existé, l’amour ne serait nullement nécessaire, comme l’instinct ferait l’affaire.  Il est symptôme donc, répondant à la nécessité de nouer une jouissance autiste, une solitude libidinale, à un semblable sexué, de connecter un monade à un élément social, là où la nature défaille à le faire.  Sous les mythes de l’amour donc, et tant au niveau individuel qu’au niveau du collectif, du nécessaire.  C’est sur ce point là que Lacan peut postuler, comme il le fera aussi dans le séminaire 9 sur l’Identification, que sa recherche “est conditionnée par une visée : l’avènement d’une érotique, une érotique future” (14.03.1962).  Elle lui semble d’autant plus nécessaire que la théorie analytique elle-même glisse de plus en plus vers les leurres du “genital love”, et que la culture elle-même est en voie de disparaître sous la domination du marché, qui, en produisant des objets high-tech qui proposent une satisfaction qui, en ne devant rien à l’autre sexe, ne font que renforcer la solitude libidinale.  Cette érotique future, appelé dans les années ’70 “nouvel amour”, devra faire rencontre, c’est-à-dire ne pas rater l’être de l’autre – catégorie qu’on précisera plus loin.

Diagnostic lourd donc de Lacan.  Regardons de plus près où il situe le déclin de l’expérience amoureuse afin de mieux cerner ce qu’est, au fond, l’amour.

1.  Première citation, extrait de son Séminaire 1, p.305, qui nous amène de plein pied dans ce qui fait, depuis 3 ans, l’actualité du Champ Freudien, depuis l’éntrée en scène d’un certain amendement Accoyer : déclin de l’amour, comme de la haine, par la montée, dans la civilisation, de l’objectivation de l’être humain.  Le fragment mérite d’être cité entièrement :

“L’amour, non pas comme passion mais comme don actif, vise toujours, au-delà de la captivation imaginaire, l’être du sujet aimé, sa particularité.  C’est pourquoi il peut en accepter très loin les faiblesses et les détours, il peut même en admettre les erreurs, mais il y a un point où il s’arrête, un point qui ne se situe que de l’être – quand l’être aimé va trop loin dans la trahison de lui-même et persévère dans la tromperie de soi, l’amour ne suit plus.

L’amour se dirige vers l’être de l’autre.  Sans la parole en tant qu’elle affirme l’être, il y a seulement Verliebtheit, fascination imaginaire, mais pas amour.  Il y a l’amour subi, mais non pas le don actif de l’amour. Eh bien, la haine, c’est la même chose. (…) Si l’amour aspire au développement de l’être de l’autre, la haine veut le contraire, soit son abaissement, son déroutement, sa déviation, son délire, sa négation détaillée, sa subversion.  La haine, comme l’amour, est une carrière sans limites. Cela est peut-être plus difficile à vous faire entendre, parce que, pour des raisons qui ne sont peut-être pas si réjouissantes que nous pourrions le croire, nous connaissons moins de nos jours le sentiment de la haine que dans des époques où l’homme était plus ouvert à sa destinée.

Certes nous avons vu, il n’y a pas très longtemps, des manifestations qui, dans ce genre, n’étaient pas mal.  Néanmoins, les sujets n’ont pas, de nos jours, à assumer le vécu de la haine dans ce qu’elle peut avoir de plus brûlant.  Et pourquoi ? Parce que nous sommes déjà très suffisament une civilisation de la haine.  Le chemin de la course à la destruction n’est-il pas vraiment très bien frayé chez nous ? La haine s’habille dans notre discours commun de bien de prétextes, elle rencontre des rationalisations extraordinairement faciles.  Peut-être est-ce cet état de floculation diffuse de la haine qui sature en nous l’appel à la destruction de l’être.  Comme si l’objectivation de l’être humain dans notre civilisation correspondait exactement à ce qui, dans la structure de l’ego, est le pôle de la haine”(I,305-6).

Donc : déclin et de l’amour et de la haine comme don actif, par :

-         la fermeture de l’homme à sa destinée, réduction de cette destinée à une finalité.  L’homme n’a plus de destin, il a une fin, c’est-à-dire qu’il sert à quelque chose : à s’inclure dans la production de masse qui caractérise le régime du capitalisme libéral.  Aujourd’hui, le destin de l’homme, c’est de réaliser son utilité, c’est son devenir-prolétaire.
-        
Cette production de masse est production de l’objet technique de destruction (voir l’allusion de Lacan à la 2ème Guerre Mondiale et au nucléaire).

On peut facilement corréler ici le déclin de l’amour au montée des effets de la science dans le régime capitaliste, qui produit des objets techniques qui captent une partie de la libido afin de saturer la béance qui nous sépare de l’autre.  C’est le ‘jouir de son gadget’ qui ne connecte pas beaucoup à l’autre de l’amour.  Sur le pôle de la haine, c’est le « détruire l’autre » dans un affrontement de plus en plus virtuel et abstrait.

Alors, retirons déjà de cette citation un certain nombre de données sur l’amour :
-l’amour n’est pas une passion subie, c’est un don actif (cfr. “donner ce qu’on n’a pas”(IV,140)).  Tout ce qui est passif n’est pas amour.
-il vise toujours, au-delà de l’image, l’être du sujet aimé.  Tout ce qui est exclusivement imaginaire n’est pas amour.
-l’amour n’est pas le Verliebtheit, l’énamoration.  Tout ce qui est coup de foudre n’est pas amour.
-l’amour est une carrière sans limites.  Lisons : l’être de l’autre n’est jamais atteint, comme cet être est un être ouvert, c’est-à-dire marqué par un manque.  On ne rejoint jamais cet être, alors qu’en même temps, l’amour ne doit pas le rater.  Lacan dit d’ailleurs que l’amour désigne “les voies de la réalisation de l’être, non pas la réalisation de l’être” (I,306).  Plus radicalement, l’être en question est un manque-à-être, et l’amour, contrairement à l’énamoration, qui est un arrêt sur l’image, vise justement cet au-delà de l’être qui est son manque.  “Le désir d’être aimé, c’est le désir que l’objet aimant soit pris comme tel, englué, asservi dans la particularité absolue de soi-même comme objet.  Celui qui aspire à être aimé se satisfait fort peu d’être aimé pour son bien.  Son exigence est d’être aimé aussi loin que peut aller la complète subversion du sujet dans une particularité, et dans ce que cette particularité peut avoir de plus opaque, de plus impensable” (I,304).

Reconnaissons dans cette opacité la marque même du sujet tel que le conçoit la psychanalyse : un sujet en rélation avec un déficit originel, avec une béance auquel le sujet reste lié dans sa structure.  Dans l’amour, tout comme dans le désir, se rejoue quelque chose de la situation primordiale du petit enfant, qui, avec sa naissance, est jeté dans une toile d’araignée d’investissements libidinaux.  Il aura a grandir en sachant qu’il est le centre d’un certain nombre d’investissements libidinaux des autres, mais il ne saura jamais ce que les autres voient exactement en lui.  Une partie de ce qu’il ‘est’ reste radicalement extérieur à lui-même, et l’Autre sera supposé la detenir, cette partie.

Donc, cet “être” en jeu, tant du côté de l’amant que du côté de l’aimé, est finalement un manque-à-être, façon de dire que dans l’amour, est toujours mis en jeu l’énigme que je suis pour moi-même (qu’est ce que je suis, si je désire une chose qui m’échappe, parce que ce que j’aime, je ne sais le dire), et l’énigme que l’autre est pour moi-même (qui est-il/elle, si ce que j’aime en lui/elle est quelque chose qui le/la déborde).

Terminons en disant que pour Lacan, la “floculation diffuse de la haine” (I,306) est un effet directe du déclin de la valeur du symbole dans la modernité.  Sans cette valeur, “toute fonction humaine s’épuise dans le souhait indéfini de la destruction de l’autre comme tel” (I,193).  C’est la menace qui pèse sur l’amour.  C’est aussi ce qui constitue ce qu’il appelle, p. 197, la “nécessité de l’amour” : “Il faut à une créature quelque référence à l’au-delà du langage, à un pacte.(…) Il n’y a pas d’amour fonctionnellement réalisable dans la communauté humaine, si ce n’est par l’intermédiaire d’un certain pacte. (…) C’est ce qu’on appelle la fonction du sacré, qui est au-delà de la relation imaginaire” (I,197).

2.  Passons ici directement au Séminaire 2, ou Lacan, justement, interroge les liens entre cette “fonction du sacré” qu’est le mariage, et ses rapports à l’amour.  Sans aucune fausse nostalgie, il souligne, pages 302 à 306,  la fragilisation que subit l’expérience amoureuse dans le mariage quand le mariage s’émancipe de la perspective patriarcale et androcentrique qui caractérise les classiques structures élémentaires de la parenté.  Rappelons que ces structures élementaires soumettent la femme à être un objet d’échange entre les lignées masculins, et contraignent chaque alliance à s’inscrire rigoureusement dans le pacte symbolique qui dépasse de loin le vécu du couple – ces structures ne tiennent plus le coup dès que la femme s’émancipe pour devenir un individu à droits égaux.  Dès ce moment-là, la signification du mariage s’abrase, et le contrat remplace le pact.  Elle s’abrase, parce que le lien conjugal qui, avant, se référait à un tiers – Dieu, la tribu, le Père, les lois de l’échange…- dont la fonction était de juguler et de stabiliser les relations imaginaires qui prolifèrent spontanément à l’intérieur de toute relation libidinale, subit, par l’exclusion de cette réference tierce dans le modèle contractuelle, toutes les formes de dégradation imaginaire.  Lacan en énumère trois : danger d’un déchaînement de la lutte sexuelle, de la rivalité directe à l’intérieur du couple; promotion d’un pseudo-savoir installé en pseudo-tiers, fourni par les ‘human relations’ et propagé par les mass-média, pseudo-savoir “qui apprend aux uns et aux autres comment se comporter pour qu’il y ait paix à la maison – que la femme joue le rôle de la mère, et l’homme celui de l’enfant” (II,305).  Troisième effet : déclin de l’amour référé au symbôle même du tiers dans le pacte qui donne à l’amour sa permanence, au-delà de la labilité des sentiments qui circulent entre partenaires.

Rappelons que Lacan ne joue ici d’aucun nostalgie ou d’attachement petit-bourgeois à l’institution du mariage fondé sur une parole qu’il qualifie d’ailleurs d’”intenable” (II,302) – pour s’en convaincre, il suffit de lire ce qu’il en dit le 14.03.’62 (sém. 9) – mais n’occultons pas non plus qu’il n’a pas cessé de s’étonner sur le fait que la grande invention occidentale sur l’amour, l’amour courtois, a surgi dans une époque, la féodale, où la femme était strictement réduit à être le support muet du don qui s’échange entre les lignées androcentriques, c’est-à-dire à une époque où la femme se réduit à être un pur signifiant, mais un signifiant qui, justement, véhicule toute la signification de la règle d’alliance qui cimente le social, d’un échange dont la structure est homogène aux lois de la parole et du don.

Retournons un petit instant au Séminaire 2, où Lacan commente le mariage.  Qu’est-ce que ça veut dire, au fond, le pacte, la parole donné, la fidelité et l’engagement dans le lien conjugal qui doit s’énoncer devant la cité ? Comment justifier cette parole si intenable, si inadapté à tout les vicissitudes et tous les déceptions que la vie à deux comporte ? Voyons ce qu’en dit Kant : « Celui qui est passionnément amoureux devient inévitablement aveugle aux défauts de l’aimé, bien qu’en général il recouvre la vue huits jours après le mariage » (Anthropologie du point de vue pratique, p.   ).  Comment l’amour peut-il survivre à cette lumière ? “Mettons-nous dans la perspective de la femme, dit Lacan.  L’amour que la femme donne à son époux ne vise pas l’individu, même idéalisé – c’est là le danger de la vie commune, elle n’est pas tenable, l’idéalisation - , mais c’est un être au-delà.  L’amour, à proprement parler sacré, celui qui constitue le lien du mariage, va de la femme à ce que Proudhon appelle tous les hommes.  De même, à travers la femme, c’est toutes les femmes que vise la fidelité de l’époux” (II,302-303).  Disons que là, pour Lacan, le partenaire réel de l’amour est en quelque sorte aussi le signifiant d’un au-delà de ce partenaire, et qui est la classe de “tous les hommes” ou “toutes les femmes”, pas comme quantité, mais comme fonction universelle, c’est-à-dire comme humanité parlante auquel, par le pacte, je me relie.  Et quand il y a cela, dit Lacan, l’amour est plus protégé des dégradations qui menacent toujours les liens purement duels.  On n’est pas surpris que Lacan situe, dans le Séminaire VII, le point culminant de l’art érotique chez le troubadour qui aime d’autant plus « la Dame » inaccessible qu’elle représente, au-delà de son être concrèt, son statut de pur signifiant, qui représente le vide auquel l’amour s’adresse.   Ce signifiant la relie à “toutes les femmes”, auquel l’accès est impossible.

Pendant qu’on y est, arrêtons-nous un peu sur l’amour courtois – ce qui nous preparera bien à introduire une troisième forme de déclin de l’expérience amoureuse que Lacan décrit, dans le Séminaire 3, en mettant en relation la psychose, le déclin de l’amour et l’amour courtois.  Mais l’amour courtois nous intéresse pour des raisons qui débordent largement ces illustrations finalement anecdotiques.  Il a une place absolument crucial dans l’abord de Lacan sur l’amour.  Il va jusqu’à dire, en ’74 (Les non-dupes-errent, Séminaire 21) que “l’amour, c’est l’amour courtois” –formule qu’on devra éclaircir.  Il y revient à travers son enseignement de façon presque systématique.  Il utilisera sa mythe pour entièrement relire le cas dela jeune homosexuelle de Freud, et pour montrer ce que Freud a, dans ce cas, raté (Séminaire IV (88,110) et X (372-373, 386)).  Il l’utilisera pour illustrer certaines qualités de l’amour dans la psychose (Séminaire 3, p.288) ainsi que dans la névrose obsessionelle (Séminaire 10, p.386).  Il est absent, il est vrai, de son Séminaire sur le Transfert, où il puise dans le modèle homosexuel à l’antique pour faire parler l’amour.  Il revient, cet amour courtois “qui a brillé dans l’histoire comme une météore” (XX,79) dans le Séminaire 20, et Lacan l’y qualifie comme “la chose la plus formidable qu’on ai jamais tentée”, “la seule façon, pour l’homme, de se tirer avec élégance de l’absence du rapport sexuel”, “une façon fort raffinée de suppléer à l’absence de rapport sexuel, en feignant que c’est nous qui y mettons obstacle” (XX,65).

L’amour courtois surgit au milieu du XIème siècle pour se prolonger pendant toute le XIIème.  Ses poètes et chanteurs, se qualifiant de troubadours dans le Midi, de trouvères dans la France du Nord, de Minnesänger dans l’air germanique, se vouent à un métier poétique très précis, qui est en même temps une technique de l’approche amoureuse qui comporte une nouveauté radicale dans l’éros et dans le lien entre les sexes.  Lacan accentue en effet qu’il ne s’agit pas simplement d’une poétique : il le qualifie ici et là de “recherche”, “recherche dans la réalisation amoureuse” (IV,88), de “technique spirituelle” (III,288), de “morale” (VII,150), d’”éthique” (ibid.), de “style de vie” (ibid.), de “création” (VII,151), d’”oeuvre de sublimation dans sa portée la plus pure” (VII,151).  Cette poésie, qui se développe en langue vulgaire, met en place une organisation extrêmement raffinée et complexe dont les règles strictes mettent en vers un lien à la Dame dont l’inaccessibilité est posé au principe.  Tout, dans la poésie courtois, chante la Dame, à qui est demandé un signe, un signe de la grâce, mais la Dame n’est chantée que dans la mesure que le poète est privé de son accès par une barrière qui l’entoure et l’isole.  Précisons que cela ne suppose nullement que le poète n’a pu avoir aucun contact charnel avec l’objet de son chant.  Mais au niveau de sa poésie d’amour, l’objet féminin est vidé de toute substance réelle, et le chant, l’amour même s’adresse à un au-delà de l’objet dont l’inaccessibilité est non seulement la condition de la poésie mais aussi ce qu’elle crée, installe, construit.  Le poète crée un signifiant – la Dame – et le façonne à l’image d’une Chose qui ét déborde ét vide l’objet réel, et voue alors à cet objet élévé ses louanges, le service, la soumission et toutes sortes de comportements qui se typifient à l’intérieur de la technique courtoise – afin d’obtenir la grâce de la Dame, son signe.  Il y a donc là un extraordinaire promotion de la Dame, une exaltation de l’objet féminin, une survalorisation organisé qui a cette particularité de créer, au-delà de l’objet concret, par et dans l’écrit, le lieu d‘une Chose absolue auquel l’amour s’adresse, amour dont la cohérence, la stabilité langagière, est conditionné par un inaccessibilité radicale.  Ainsi, chose noté par les spécialistes de l’affaire, les poètes ont tous l’air de louer une seule et même personne dans leurs poésies –la Dame-, même si des personnages de chair et d’os étaient pourtant bien engagés dans ces histoires (Eléonore d’Aquitaine, la comtesse de Champagne,…)(voir VII,150,151,179; XVI,231).  C’est que cette Chose, cette forme du féminin crée par l’homme, est un lieu vide, et qu’il n’y a qu’un signifiant qui peut nommer un vide.  C’est que ce qui est, par le poète courtois, désiré chez la femme aimée, c’est ce qui lui manque, c’est son au-delà de femme que le poète nomme “Dame”, signifiant d’un vide, d’un lieu inaccessible et exalté comme tel. 

Ainsi, on peut dire que toute l’érotique courtois gravite autour de quelque chose que Lacan appelle une “vacuole” (VII,179).  L’inaccessibilité de l’objet fixe la direction d’une certaine ascèse, et les conditions de détours et d’obstacles s’organisent pour faire apparaître comme tel ce domaine érotisé de la vacuole.  « Les techniques de l’amour courtois, dit Lacan, sont des techniques de la retenue, de l’amor interruptus – tout à fait identiques à ce que Freud articule dans ses Trois Essais comme une valorisation sexuelle des plaisir préliminaires de l’acte de l’amour » (VII,182). L’amour est un ‘amor de loing’ (Jaufre Rudel, cit. in Richir, 49), et toute l’éros du poète est suspendu à l’attente d’un signe venant de ce lieu vide de la Dame –ils parlent de la ‘grâce’, ‘le faveur’, ‘la salutation’- signe qui prend alors la valeur de pur signification du don d’amour (VII,179), “le signe de l’Autre comme tel”, dira Lacan, “et rien de plus” (VII,182).  Le chevalier, en effet, souffre tout pour sa Dame, s’attache à son « pretz », son prix, sa réputation, mais “se contente des faveurs les plus exténuées, les moins substantielles, préfère même n’avoir que celles-là” (X,129).  Plus l’objet de son amour va au-delà de la récompense, plus le don est, par son vide même, pur, pur dans sa signification d’amour.

Voilà pour l’amour courtois.  Retenons qu’elle a surgi d’une façon absolument surprenante, peut-être “au point où l’âmusement hommosexuel était tombé dans la suprême décadence” (XX,79), mais certainement dans une période de grande dureté, la féodale.  Ainsi, qu’est ce qui prédispose quelqu’un comme Guillaume de Poitiers, le premier des troubadours, fort redoutable bandit du type de ce que tout grand seigneur qui se respectait pouvait être à cette époque, à devenir à un certain moment poète au service de cet amour singulier ? Qu’est ce qui prédisposait la femme, dont la fonction sociale ne laissait aucune place à sa personne et à sa liberté propre, à devenir la Dame, la Domina, La Dom, la seigneur (midons) de ces princes qui se torturent à obtenir son signe ? Il y a là une nouveauté radicale dans le lien entre l’homme et la femme, dont la modernité garde les traces, mais sous une forme dégradée.

L’amour courtois, avec cette élévation construite, dans une artifice d’écriture, d’une femme au statut de l’Unique, montre en toute clarté un méchanisme de l’amour qui répond en dernier lieu à un problème de structure.  Lacan résume ainsi la prémisse de ce problème : “Il n’y a pas d’objet (de désir) qui ait plus ou moins de prix qu’un autre” (Séminaire 7).  Notons déjà qu’avec le terme de ‘prix’, on est au coeur de la thématique courtoise (le pretz).  L’amour attribue un prix à une qui la différencie de toutes les autres.  Le propre du désir, c’est en effet de glisser d’un objet à l’autre – et c’est à cette métonymie que l’amour tente de faire objection.  Si la loi du plaisir pousserait de délaisser l’objet pour un autre dès que la jouissance en a fait le tour, et ceci infinément, l’amour extrait un objet de ce circuit où l’objet n’est qu’un moyen d’une jouissance.  L’amour fait de l’objet la fin du désir, et non plus le moyen de sa satisfaction.  Dans ce sens-là, on peut le définir comme un arrêt de la métonymie de l’objet, comme une inhibition de la dérive du désir.

Il serait érroné d’en déduire que l’amour désexualise le désir.  Les troubadours ont toujours veillé à maintenir le sens sexuel du désir.  En témoigne le fait que, sur les onze pièces qui nous sont parvenues de Guillaume d’Aquitaine (1071-1127), quatre célèbrent les délices du coït.  Avec l’exemple d’Arnaud Daniel, Lacan montre que ce maintien du sens sexuel peut aller à frôler les limites de la pornographie (VII 191-193).  Si on a parlé d’amour pur pour qualifier le courtois, c’est par erreur : “il n’est pur que d’être épuré de la vénalité que les contemporains attribuaient à la prostitution comme au lien conjugal” (Luc Richir, “Marguerite Porete”, p. 61).  “Considérons le statut de la Dame ; s’il s’agit toujours d’une femme de haut rang, mariée de surcroît, c’est que la fin’amor n’a de pertinence qu’au prix de s’opposer au mariage” (ibid.).  Pour comprendre cela, il faut bien saisir que la sexualité de la femme à l’intérieur du mariage, est complètement soumise à la domination de l’homme.  Le mariage lui donne le droit de jouir de sa femme comme il peut jouir de ses biens mercantiles.  C’est en cela qu’un André le Chapelain associe, dans son traité De amore (1185), en une même catégorie, l’amour vénal, la prostitution et le mariage.  C’est qu’à l’intérieur du mariage, la sexualité de la femme doit se réduire à une réceptivité à la jouissance de l’homme.  Ce que vise maintenant le désir courtois – et c’est pour cela que l’inaccessibilité de la Dame prend si souvent la forme de sa condition d’être mariée – c’est une jouissance féminine qui serait inaccessible à la domination de l’époux, échappant à l’échange phallique dans laquelle la femme est prise, non-régularisé par le mariage, non-réductible au plaisir de se soumettre à l’homme.  Ce désir vise cette jouissance à elle, cette jouissance de femme, cette partie féminine qui est insaissisable dans les rets phalliques.  Là où l’amour courtois cherche à fonder le rapport sexuel sur une base autre que la vénalité conjugale, il est un vrai changement de discours sur la femme, qui leur accordait une dignité que les moeurs – charnels inclus – leur refusait depuis longtemps.  Cette dignité réside dans leur altérité sexuelle, dans l’ex-istence d’un joi, d’un plus-de-jouir au-delà du phallus, que le poème chante et vise.  Avec l’amour courtois, la dissymétrie et l’altérité s’introduit dans les rapports entre les sexes.  Dans ce sens là, l’amour courtois est, comme le note Lacan dans le Séminaire XVI, une tentative de dépasser le narcissisme dans l’amour (XVI, 232).

Mais arrêtons-nous un moment sur la ‘nature’ de cette jouissance spécifiquement féminin.  Dire qu’elle échappe au Phallus et qu’elle est au-delà de l’échange, est aussi dire qu’elle ne peut apparaître comme négativité par rapport au signifiant qui est au principe même de l’échange.  Les prouesses de la rhétorique courtoise consisteront à chanter et à dire un lieu qui échappe radicalement au signifiant, et on va retrouver la vacuole à l’intérieur même du poème.  Ce lieu, celui de la Dame, peut aller jusqu’à s’identifier au néant même.  “Farai un vers de dreyt nien” – je fera un poème de pur néant, écrit Guillaume d’Aquitaine, qui nous a aussi laissé ce qui suit : “J’ai une amie, je ne sais laquelle – car je ne l’ai jamais vu – elle n’a rien qui me plaise ou pèse – et ça m’est égal” (cit. in Richir, p.63).  Ainsi, ce nouvel amour s’adresse à l’Autre comme tel, à un lieu vide d’une altérité radicale, ce qui la fait sortir du narcissisme, sans pourtant éliminer la dimension d’une impossible qui préside au rencontre sexuel.

Essayons maintenant de pousser un peu plus loin sur quelque chose qui pourrait se présenter ici, pour vous, comme un paradoxe.  On a dit que l’amour, l’amour vrai, celui qui passé au-delà des mirages imaginaires, rencontre l’être de l’autre.  On a essayé de démontrer que l’amour courtois vise fondamentalement un vide, une vacuole, un au-delà de l’être.  Il est, pourtant, par Lacan, identifié au principe même de l’amour : “l’amour, c’est l’amour courtois” (XXI,8.01.74).  Comment comprendre que le vrai rencontre avec l’autre est dans la visée de ce qui est son vide ? Il n’y a qu’une façon de rendre ceci cohérent, et c’est en postulant que le réel, le vrai de l’être d’un sujet, est dans un objet manquant, dans un vide au coeur de l’être.  C’est exactement ce que Lacan n’a pas cessé d’enseigner.  L’amour, au fond, ne peut se comprendre, se concevoir qu’à partir de la présence d’un manque.  C’est avec son manque qu’un sujet aime – on ne voit pas pourquoi une ‘plénitude’ sortirai d’elle-même.  C’est dans ce sens qu’aimer, c’est toujours donner ce qu’on n’a pas.  Donner ce qu’on a, ce n’est pas l’amour, dit Lacan, c’est la fête (cit ?).  Mais ce qu’un sujet aime avec son manque dans l’autre, c’est aussi de l’ordre du manque, c’est un “je ne sais quoi” que l’autre semble détenir dans la mesure même où cet autre ne peut en faire un avoir, c’est-à-dire dans la mesure même où ce “je ne sais quoi” dépasse le sujet même qui est supposé le détenir.  Le miracle de l’amour se produit quand ces deux manques se rencontrent sans pourtant se recouvrir.  C’est en cela que Lacan peut dire que l’amour est toujours réciproque (XX,11).  On peut répérer toutes les maladies de l’amour, tous ses ratages, autour de ce critère-là.  Cette phrase ne dit évidemment pas qu’il suffit que j’aime pour que l’autre m’aime.  Elle donne plutôt la définition même de l’amour : n’est amour que ce qui est réciproque.  Mais ce “réciproque” ne fait pas deux.  L’amour ne fait pas deux.  “Il ne fait jamais sortir quiconque de soi-même” (XX,46).  Elle fait au moins quatre : deux manques qui ne se recouvrent pas et qui ne sont pas symmétriques, un objet qui est un fonction vide, un Autre qui n’existe pas.  Dans ce sens là, il y a toujours “quelque chose qui est loupé dans l’affaire” (X,210).  Si je désire, je me propose comme manque d’un objet que je situe chez l’aimé.  Mais cet objet qui suscite mon désir est justement lui-même quelque chose de l’ordre d’un manque.  Il est donc toujours possible qu’en désirant, je sois, du coup, apprécié comme désirable, comme aimable, là où, en me proposant comme manquant, je porte l’objet qui attise le désir.  Un objet non complémentaire est le pivot de l’affaire.  On voit bien que là, cet objet objecte au ‘rapport de deux’, au fameux ‘intersubjectivité’.  L’amour, même réciproque, ne fait pas rapport sexuel.  Il supplée, dit Lacan, à son absence (XX,44).  Il est un nécessaire qui surgit sur le fond d’un impossible.  Il est la création de ce qui n’est pas donné d’emblée, le lien à l’autre sexe.

Et il n’y a qu’un discours qui peut suppléer au non-rapport sexuel (XXIV, 19.04.77), qu’un bla-bla qui peut le meubler (18.01.77).  Et la nette préférence de Lacan pour le bla-bla courtois sur le “foisonnement de bavardages que l’amour constitue à ce jour” se motive, selon nous, par le fait que ce bla-bla part d’une castration, inclut l’impossible qui le motive, n’évite nullement l’altérité de l’autre et le réel de la jouissance féminine, dans un bien-dire qui préfère le pur signe de l’amour et le vide de sa signification sur la prolifération du sens, toujours phallique. 

3.  On est arrivé à notre troisième point, l’amour aujourd’hui.  Il est, Lacan y insiste à plusieurs reprises (VII, 134, 152, 153, 178, III, 288, X, 386), marqué par l’amour courtois, qui survit comme mythe dans les liens entre hommes et femmes, mais à titre de déchet, sous une forme fort dégradée.

Cette dégradation particulière, cette perte de l’accent original de la relation amoureuse, peut, il me semble, à nouveau être corrélée à ce que Lacan disait déjà dans le Séminaire 1 sur la fermeture de l’homme moderne à sa destinée.  “Il n’est aucun sujet humain, dit-il dans le Séminaire X, qui n’ait à se poser comme un objet, un objet fini, auquel sont appendus des désirs finis, lesquels ne prennent l’apparence de s’infinitiser que pour autant qu’à s’évader les uns des autres toujours plus loin de leur centre, ils portent le sujet toujours plus loin de toute réalisation authentique” (X,389).  Occultation de la mort, prolifération de l’image, saturation de la béance par un plus-de-jouir marchandisé, ne sont que quelques phénomènes de la modernité qui aliènent le sujet de sa finitude, phénomènes qui lui compliquent carrément la tâche de sortir de soi-même.  Ecoutons Lacan :
“Réfléchissez, sociologiquement, aux formes de l’énamoration, du fait de tomber amoureux, attestées dans la culture.
Les psychologues mettent à l’ordre du jour seulement la question des patterns.  Dans certains cultures, les choses en sont venues assez à bout de course pour qu’on soit à être fort embarrassé sur le problème de savoir comment donner une forme à l’amour – la crise est ouverte dès le moment où on apporte au premier rendez-vous la classique orchidée, qu’on se met au corsage.  Prenons pour point de référence la technique ou l’art, d’aimer, disons la pratique de la relation d’amour qui a régné pendant un certain temps du côté de notre Provence ou de notre Languedoc.  Il y a là toute une tradition qui s’est poursuivi par le roman arcadien du style Astrée, et par l’amour romantique, et où on observe une dégradation des patterns amoureux, devenus de plus en plus incertains.

Assurément, au cours de cette évolution historique, l’amour-passion, pour autant qu’il est pratiqué dans ce style qu’on appelle platonique ou idéaliste passionné, devient de plus en plus une chose ridicule, ou ce qu’on appelle à juste titre une folie.  Le ton a chuté, la chose est tombée au dérisoire.  Nous jouons sans doute avec ce processus aliéné et aliénant, mais de façon de plus en plus extérieure, soutenue par un mirage de plus en plus diffus.  La chose, si elle ne se passe plus avec une belle ou avec une dame, s’accomplit dans la salle obscure du cinéma, avec l’image qui est sur l’écran. Cette dimension va dans le sens de la folie du pur mirage, dans la mesure où l’accent original de la relation amoureuse est perdu” (III,288). Lacan n’hésite pas à comparer un amour qui rate l’autre à ce qui se présente comme amour dans la psychose : “Le caractère de dégradation aliénante, de folie, qui connote les déchets de cette pratique (du courtois), nous présente l’analogie de ce qui se passé chez le psychotique” (III,289).

(Suite dans L'amour 2)
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16 février 2006 4 16 /02 /février /2006 23:40
Le troisième Atelier de CRIPsa sur les maladies de l'amour aura lieu les mardi 14, jeudi 23 et vendredi 31 mars prochain.

Nous y envisagerons l'amour comme ne faisant pas partie de la nature. L'amour est une invention de l'humain, être parlant. Le discours amoureux est donc un fait de culture, c'est un produit de la civilisation pour faire lien. Lien avec les autres : parents, amis, partenaire, enfants,...
Mais l'enfer, c'est les autres selon la juste formule de Sartre. L'autre face de l'amour, c'est donc l'enfer. Au cours de cette formation, différents liens de l'amour seront abordés dans leur versant constitutif et aussi destructeur. L'amour de la mère qui, on le sait, dans ses excès peut être une prison définitive pour le sujet, ou encore un ravage. L'amour du prochain qui est un précepte inapplicable selon Freud. L'amour comme passion allant jusqu'à la folie, dans l'érotomanie par exemple. On abordera aussi la différence du statut de l'amour côté homme et côté femme et les conséquences qui en découlent c'est-à-dire l'impossible dialogue entre les sexes.
L'accent sera mis sur la clinique et l'ouverture du débat avec les participants.

Lieu : 33 rue Huart Chapel à Charleroi. Prix : 150 euros à verser sur le compte 360-0409591-63. Le nombre de participants étant limité à 20, merci de vérifier avant de payer votre inscription en téléphonant à Katty Langelez au 0475.36.50.19
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8 février 2006 3 08 /02 /février /2006 21:53

Les Ateliers du CRIPsa

Présentation

Le centre de recherche et d'intervention en psychanalyse appliquée (CRIPsa) organise avec la Section clinique quatre Ateliers de formation sur des thèmes ciblés en un temps regroupé (trois journées). L'idée de ces formations nous est venue à partir de l'expérience passionnante d'organisation de formations pour la CEE sur le thème de l'errance.

Le concept se veut simple et dynamique : un petit groupe de participants (20 maximum) dans une ambiance conviviale et participative. Chaque conférencier est choisi pour son expérience de terrain et est invité à préparer une intervention courte qui articule la théorie à la clinique en s'appuyant sur cette expérience particulière qui est la sienne. Un membre du CRIPsa est présent et relève, anime, questionne, tire le fil rouge de la formation. Une large part est laissée au débat, aux questions et aux interventions des participants sur leur propre expérience.

Ces formations s'adressent à un public varié, intéressé par le thème soit par son activité professionnelle (enseignants, psychologues, logopèdes, puéricultrices, travailleurs sociaux, éducateurs, etc.), soit par son parcours personnel et son intérêt pour la clinique analytique. Donc un souci de clarté est demandé aux conférenciers (pas de langue de bois au CRIPsa !). Aucun prérequis n'est nécessaire, seul le désir de savoir importe. Les ateliers de lecture des références prendront la forme d'une découverte de textes. Les animateurs viendront avec leur goût et leur intérêt pour quelques textes sur le thème abordé. Ils proposeront aux participants de former trois groupes de lecture sur place, chaque groupe s'isolant dans une pièce différente pour lire ensemble un petit texte. Ensuite l'animateur proposera à ceux qui le souhaite de dire ce qui les ont intéressés pour le partager avec les autres participants. L'animateur pourra aussi indiquer également d'autres lectures qui font lien avec celle proposée sur place et terminer ainsi le cycle de l'Atelier sur une ouverture vers d'autres horizons à partir du thème abordé. Ci-joint un programme plus détaillé avec présentation des conférenciers.

CRIPsa est une asbl créée début 2003 pour promouvoir par divers moyens (formations, séminaire, laboratoire de réflexion, service de consultations) la psychanalyse appliquée dans le champ social et de la santé mentale. Il est situé à Charleroi mais intervient également pour des formations sur demande à travers la Belgique.  Ses membres travaillent ou ont travaillé dans des institutions de soins orientées par le Champ freudien.

Merci de diffuser autour de vous.... ¨Pour info, téléphonez au 0475/36.50.19 (Katty Langelez)

 

Premier Atelier : Les enfants – comment travailler avec les parents ?

Le mardi 8 novembre 2005

9h30-11h : Conférence d’introduction par Philippe Stasse, psychanalyste à Namur.

11h30-13h : Un cas clinique « Quand la mère désire ailleurs… » par Maïté Masquelier, membre du CRIPsa et intervenante au Courtil.

14h-16h : «  Traiter l’enfant avec ou sans les parents ? »par Dominique Haarscher, membre de l’ACF-Belgique.

 

Le jeudi 17 novembre 2005

9h30-11h : « L’enfant, symptôme du couple parental ou objet de la mère ? » par Guy Poblome, directeur thérapeutique au Courtil.

11h30-13h : présentations cliniques par les participants.

14h-16h : « Les parents, une rencontre entre tissage et découpage » par Françoise Deprost, directrice-adjointe au Courtil.

 

Le vendredi 25 novembre 2005

9h30-11h : « Pas sans les parents » par Bruno de Halleux, psychanalyste à Bruxelles et directeur de l’Antenne 110.

11h30-13h : présentations cliniques par les participants.

14h-16h : « Quand le désir de la mère vient sur la scène » par Monique Vlassembrouck, membre de l’ACF-Belgique et du CRIPsa.

 

Deuxième Atelier : Les solutions des adolescents face à l’angoisse

Le mardi 10 janvier 2006

9h30 - 11h : Conférence d’introduction par Alexandre Stevens, psychanalyste à Bruxelles et fondateur du Courtil.

11h30 – 13h : Exposé d’un cas clinique par Daniel Pasqualin, membre de l’ACF-Belgique.

14h – 16h : Conférence clinique « L’angoisse qui paralyse» par Monique Vlassembrouck, membre de l’ACF-Belgique et du CRIPsa.

Le jeudi 19 janvier 2006

9h30 – 11h : « Une solution à l’angoisse : la drogue » par Nadine Page, membre de l’ACF-Belgique, intervenante à Enaden.

11h30 – 13h : présentations cliniques par les participants.

14h – 16h : « Clinique du passage à l’acte » par Véronique Robert, membre de l’ACF-Belgique, directrice thérapeutique au Courtil.

Le vendredi 27 janvier 2006

9h30 – 11h : « Le théâtre : une Autre solution » par Claire Piette, membre de l’ACF-Belgique et professeur de français.

11h30 – 13h : présentations cliniques par les participants.

14h – 16h : « L’explosion de la jouissance : traitements, bricolages, ancrages » par Katty Langelez, psychanalyste à Charleroi et Bruxelles, membre du CRIPsa.

Troisième Atelier : Les maladies de l’amour

Le mardi 14 mars 2006

9h30 – 11h : Conférence d’introduction par Philippe Hellebois, psychanalyste à Mons, directeur thérapeutique au Courtil.

11h30 – 13h : Conférence clinique « Un coup de foudre maternel » par Monique de Villers, psychanalyste à Louvain-La-Neuve.

14h – 16h : Atelier de lecture sur le cas Aimée de Jacques Lacan par Jean-Louis Aucremanne, membre de l’ACF-Belgique.

Le jeudi 23 mars 2006

9h30 – 11h : Conférence sur « Les femmes écrivent l’amour » par Marie-Françoise De Munck, membre de l’ACF-Belgique.

11h30 – 13h : présentations cliniques par les participants.

14h – 16h : Conférence « L’événement de l’amour » par Geert Hoornaert, membre de la New Lacanian School, intervenant au Courtil.

Le vendredi 31 mars 2006

9h30 – 11h : Atelier de lecture sur le livre d’Alice Ferney, « La conversation amoureuse » par Katty Langelez, psychanalyste à Charleroi et Bruxelles, membre du CRIPsa.

11h30 – 13h : présentations cliniques par les participants.

14h – 16h : Atelier de lecture sur « le fondement pulsionnel de l’amour » par Jean-Claude Encalado, psychanalyste à Bruxelles.

 

Lieu : Centre de recherche et d’intervention en psychanalyse appliquée, 33, rue Huart Chapel à Charleroi

Inscription : pas de condition particulière, le nombre de participants est limité à 20. Vos coordonnées sont à renvoyer à l’adresse de CRIPsa indiquée ci-dessus ou à l’adresse e-mail : cripsa@ch-freudien-be.org

Paiement : 150 euros à verser sur le compte ING n° 360-0409591-63 en indiquant en communication l’Atelier choisi.


Quatrième Atelier : La psychiatrie classique : un retour aux sources de la clinique

Le samedi 25 mars 2006

10h – 12h : Conférence d’introduction par le Dr Alexandre Stevens,  psychanalyste, fondateur du Courtil.

13h – 15h : conférence sur « La mélancolie hier et aujourd’hui » Marie-Françoise De Munck, membre de l’ACF-Belgique, psychologue à l’hopital Sanatia à Bruxelles.

15h30 – 17h : Présentation de « L’œuvre psychiatrique » du Dr de Clérambault par Katty Langelez, psychanalyste à Charleroi et Bruxelles, membre du CRIPsa.

 

Le samedi 29 avril 2006

10h – 12h : « Le transfert et son maniement dans la psychose » par Philippe Fouchet, membre de l’ACF-Belgique, professeur de psychologie à l’ULB.

13h – 15h : « Le cas Schreber avec Freud » par Nadine Page, membre de l’ACF-Belgique et intervenante à Enaden.

15h30 – 17h30 : « Derrière le décor » par Alfredo Zenoni, psychanalyste à Bruxelles, ex-responsable thérapeutique au Foyer de l’équipe.

Le samedi 13 mai 2006

10h – 12h : « Le cas Schreber avec Lacan » par Bernard Seynhaeve, psychanalyste à Lille, directeur du Courtil.

13h – 15h : « La schizophrénie de Bleuler à aujourd’hui » par Guy de Villers, professeur à l’UCL, psychanalyste à Louvain-La-Neuve.

15h30 – 17h30 : « Paranoia revendicative, paranoia interprétative » par Philippe Bouillot, psychanalyste à Bruxelles, directeur thérapeutique au Courtil jeunes adultes.

 

Lieu : Centre de recherche et d’intervention en psychanalyse appliquée, 33, rue Huart Chapel à Charleroi
Inscription : pas de condition particulière, le nombre de participants est limité à 20. Vos coordonnées sont à renvoyer à l’adresse de CRIPsa indiquée ci-dessus ou à l’adresse e-mail : cripsa@ch-freudien-be.org

Paiement : 150 euros à verser sur le compte ING n° 360-0409591-63 en indiquant en communication l’Atelier choisi.

 

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